学术资讯｜我系郭峻赫教授发表文章·非支配审议：亚里士多德的政治性概念

目前人们关于民主审议及其制度实现的讨论仍然笼罩着霍布斯政治性概念的阴影。 霍布斯的政治性概念有两个要点： 首先，从对人的认识角度看，他基于人性的悲观主义预设考察政治的自然或本质。 霍布斯对政治性的理解基于个体的人们本质上相互分离、相互独立这一假设，因此，政治秩序的正当性就在于需要摆脱那个永恒存在的危险性，即随时可能倒退回人人为敌的无政府状态。 从霍布斯对自然状态的描述中可知，他将政治想象为一种人们永远需要一个强制性国家来解决社会政治冲突的状况。 ［1］ 其次，从哲学的角度来看，他试图将“政治”置于一种超越道德或伦理判断的位置，在所有社会政治主张面前保持中立，将这些主张同等地视为实现自我保存的正当理由。 霍布斯的政治性概念，一方面切割了国家与社会，并通过自我保存的中立性、和平共存的权宜之计这种假设，将人们关于社会政治正义的不同主张整合起来； ［2］ 另一方面将国内秩序和国际处境都视为“政治的”自然状况，把国家视为实现国内和平共存和对外国家安全的工具。 ［3］ 前者通常体现为现代自由主义的国家中立性，后者则表现为政治现实主义的国家安全问题。

霍布斯的政治性概念所具有的学术影响力并不限于现代自由主义或政治现实主义，非自由主义的思想家也认可其效力。 例如，卡尔·施米特挪用了霍布斯的自然状态，将其理解为“政治”的本质，认为政治的概念就是不可避免地区分敌友，以此来批评忽视人类自然状况的自由民主制。 对于施米特而言，自由主义尤其是自由多元主义未能认清政治共同体中“永恒存在的冲突可能性”，自由民主制中的人们很难认清，如果没有集权制国家的存在，社会政治冲突就不可能得到协调。 ［4］ 施特劳斯批评施米特将国家视为一个半客观式的实体，用国家来缓解霍布斯政治性概念中的危险人性。 他认为，施米特对集权国家的着迷，正是受到现代人关于人的可塑性（malleability）观点，以及自由主义关于国家技术中立性的影响。 ［5］ 但是，尽管施特劳斯竭力呼吁回归前现代的苏格拉底传统，他也同样认可霍布斯政治性概念的有效性，认为这就是构建政治秩序的基本处境。 简言之，霍布斯的政治性概念也启发了保守主义者，通过灌输一种人人为敌的无政府状态的恐惧感，强调自由社会同样需要认清政治秩序的重要性。

不可否认，霍布斯的政治性概念是有价值的。 如尚塔尔·墨菲所述，其中的敌友之分揭示了社会政治冲突的对抗本性，而那些提倡交往伦理学的自由主义或新康德主义的民主审议理论很少重视这个问题。 ［6］ 人们批评自由主义的民主审议理论过于乐观，假设个体的主观欲望能够轻易转化为一种公共的重叠共识。 例如，社群主义和民主主义的理论家声称，罗尔斯的公共理性概念未能充分解释，如果不诉诸公民都能接受的普遍标准，关于重要政治议题的理性分歧如何得到证成。 ［7］ 因此，新康德主义的民主审议理论家最近将他们的学术兴趣从通过民主审议自发建构一种公共伦理，转为关注是否需要一种调节性原则（regulative principle），防止在民主审议中发声不对称的人们滑向强者对弱者的恣意支配。 ［8］ 这种不同于罗尔斯或哈贝马斯民主审议理论的进路促使我们思考，单纯诉诸公共理性也许并不足以吸引人们投身于民主审议。 换句话说，如果自由主义或新康德主义的民主审议不能充分考虑社会政治冲突的对抗本性，那么霍布斯的政治性概念可能就会更加具有说服力。

然而，无论是自由主义还是保守主义的变体，霍布斯的政治性概念都不能满足民主审议的要求。 首先，社会政治冲突的对抗本性可能将民主审议以一种反民主的方式导向强者对弱者的支配。 如约翰·麦考米克所述，施米特对霍布斯政治性概念的重新诠释不经意间鼓励了“激进的‘自觉的’社会力量对利维坦国家的攫取”，默许了纳粹对其他政治势力的支配。 ［9］ 即便认为“多元民主秩序”中应该区分相互竞争的对立方与需要毁灭的敌人， ［10］ 也很难说霍布斯的政治性概念中存在这样的区分从而避免将对立方视为敌人，或者可以通过民主审议将敌人转换为对立方。 其次，仅仅强调政治秩序的保障无法提供一种调节性的原则，让个体或公民能够抵御公共权力或强者的恣意支配，满足人们寻求保护的欲求和对美好生活的追求。 这里，还需要留意掌握知识的少数人和民主审议的政治权威这二者之间的对立或者说哲人与城邦的对立这一问题。 施特劳斯清晰地指出，如果这二者之间不能建立良好的联系，人们对自我保存的生存欲求最终将使他们抛弃对美好生活的追求。 ［11］ 但是施特劳斯的政治性概念也未能够提供一种恰当的原则，将哲学家统治的必要性与民主政治安排恰当地联系在一起。

基于上述观察，本文试图论证亚里士多德《政治学》中的“政治性”概念可以成功取代霍布斯的政治性概念，后者未能把民主审议的对抗本性与良好决策的社会政治条件联系起来。 ［12］ 具体而言，本文提出以下两个观点。 首先，通过考察亚里士多德《政治学》中的“政治性”概念，指出“自由和平等的人们之间实行统治”的“政治统治”（politikē archē）并非最佳可能政体中需要实现的政治理想，而是使得“政治的”生活得以可能的必要条件。 在《政治学》中，亚里士多德论述政治技艺或政治科学时提到的“统治”的贤人设定并没有取消政治统治的民主设定。 在其“政治性”概念中，差异性、知识与民主权威这二者并非对立关系，相反前者能够导向后者的民主审议。 其次，通过考察亚里士多德《修辞学》中的“说服”，本文指出“说服”在民主审议中是一种让公民能够接受某种正义主张的重要修辞方式，进而论证在亚里士多德的政治性概念中存在一种非支配的调节性原则，能够将民主审议中的不同正义主张导向理性共识。 总之，在亚里士多德的政治性观念中，民主审议既不受限于少数人建制式的政治视野，也不需要公民广泛分享某种团结友爱，而是人们出于免受他者支配的意愿试图说服对方的过程，最终持对立主张的、相互对抗的公民能够共同做出一个良好决策，无须赋予任何掌握知识的少数人以更大的权力。

长期以来，人们以各种方式解读亚里士多德的“政治性”。 在政治哲学领域中，主要存在以下两种解释。 一种是诉诸亚里士多德关于人的自然本性的论述，将“政治性”和政治共同体的自然性联系起来。 另一种是诉诸亚里士多德关于实践性知识的论述，将“政治性”和卓越统治者建立政治秩序的建制性（architektonikē）作用联系起来。 第一种解释将亚里士多德刻画为一个民主式的哲学家，强调“政治”统治与政治平等、民主审议的联系。 ［13］ 在“谁应该统治”这个问题上，这类解释常常诉诸《政治学》第三卷第十一章“多数大众在判断政治事务上要胜过少数贤良”这一论点。 第二种解释将亚里士多德刻画为一个贤人式的哲学家，根据亚里士多德关于哲学知识和实践智慧的论述强调智慧的立法者在实现最佳可能政体方面的作用。 ［14］ 根据第二种解释，亚里士多德似乎与柏拉图一脉相承，认为哲学知识是促进政治共同体美好生活的必要前提。

类似地，人们经常从两个维度理解亚里士多德《政治学》的政治，即作为教育的政治和作为技艺的政治。 第一种解释将政治学中的民主要素与作为教育的政治联系起来，认为公民通过在政治共同体中的政治参与能够培养他们的道德德性； 第二种解释将政治学中的贤人要素与作为技艺的政治联系起来，认为只有掌握知识的少数人才有资格拥有政治权威。 当然，许多研究者试图调和这两种解释。 一些研究者批评当代社群主义式的亚里士多德解读，强调个人自私欲望并没有绝对地服从于政治共同体的公共善。 ［15］ 还有一些研究者指出，在亚里士多德的《政治学》中，无论是关于法治还是混合政体的论证，都可以看出道德德性与政治义务是不同的。 ［16］ 还有一些温和的版本试图调和上述两种解释，强调政治家或掌握知识的少数人在民主审议中的作用， ［17］ 认为有德性的政治家或哲学家有助于提高民主决策的质量或水平。

但是，上述文献都未能回答一个问题，即“政治统治”（politikē archē）究竟应该理解为对现实民主政体的描述性分析，还是最佳可能政治生活的规范性界定。 换言之，在亚里士多德的政治性观念中，政治统治和良好决策的条件究竟是什么关系。 一般认为，政治统治的要求就是每一位自由和平等的公民在统治权上占有份额，政治统治与决策质量得以提高的前提条件似乎没有什么关系。 这种模糊的解释说明，研究者并没有将亚里士多德《政治学》中作为技艺的政治和政治统治的观念结合起来考察，因而或多或少割裂了民主审议中作为教育的政治和少数智慧者的作用二者之间的联系。 也就是说，在关于亚里士多德“政治性”的解释中，人们或多或少地割裂了民主要素和贤人要素。 第一种解释将“自由和平等公民之间的议事和审判”视为对现实政治的描述，而第二种解释将“实践智慧和道德德性”理解为哲学生活的建制性科学。 在这些解释中很难看到“政治性”背后暗含着政治统治的重要内容。

更重要的是，上述解释忽视这一问题，即人们各自持有的有关正义的对立主张如何能够汇聚成为公共善。 首先，民主审议中的对抗性冲突这一问题没有得到充分重视，就好像公民之间已经存在某种强烈的共性，只需根据人们的正义感就能相应地形成这种共性。 例如，吉尔·弗兰克认为，在亚里士多德的政治哲学中，公民反复交往实践的相互性就能自发地产生节制欲望的实践智慧。 ［18］ 有意思的是，这种论证也常见于现实主义者。 例如，伯纳德·雅克虽然强调“冲突”在亚里士多德政治学的中心地位，但同样认为考虑到亚里士多德的政治现实主义，政治共同体达成“公共性”这一理想的实现路径，不是自我牺牲式的行动而是“基于个人自私利益的共享预期”。 ［19］ 因此，政治审议就是一个公共说理的过程，自由和平等的个体通过公共讨论就能自发地发现他们的公共善。 ［20］ 这些解释低估了人们因为不可调和的冲突而陷入僵局的可能性。 即便认为个体之间相互性的实践能够推动公民彼此合作，也很难认为人们在这些合作的审议中所持有的关于什么是正义的判断无需加以检验和改变。

其次，在温和的民主版本解读中，有关政治家或哲学家角色的论述也没有触及“政治”统治的实质，即如何在不赋予掌握知识的少数者以更大权力的前提下，通过民主审议促进公共善。 这种版本要么预设人们在进行民主审议之前已经具备关于好生活和公共善的共识， ［21］ 要么认为政治家所具备的道德德性让他们自愿或自然地会去领导自由和平等的公民朝向公共善。 ［22］ 这些解释都没有充分留意“说服”（persuasion）在民主审议中的作用，当然这种说服和政治家为实现最佳可能政体而运用的说教性说服不同，而是为提高审议质量而采用的修辞方式。 但是，正如布莱恩·加尔斯滕所述，若要强调说服对于公共论辩的改善作用，首先需要证明“说服不会沦为某种操纵和煽动的工具”。 ［23］ 换句话说，若要证明说服不同于单方面地给出理由，那么就需要解释自由和平等公民如何在拥有个人判断和自私偏好的前提下，能够被他人说服。 同样，强调说服在公共审议中的作用还需要回答，不同于霍布斯构建合作秩序的处理路径，公民在何种条件下能够在一个对话的过程中相互合作。

回答何种条件能够促使公民在公共审议中相互合作这个问题，有必要考察亚里士多德《政治学》中的“政治”统治。 前文指出，第一种民主式解读认为政治统治是公共审议的特定制度和程序性条件，但这种解读缺少一种防止人们在公共审议中过分追求自我利益的道德限定。 相反，第二种贤人式解读则界定了人们实现最佳可能的政治生活所必须遵循的某些原则。 如前所述，第一种解读可以视为对现实民主政体的描述性分析。 但是，亚里士多德在《政治学》中描述的这些制度和程序也可以视为实现后者的调节性原则，也就是说，通过前者降低恣意支配的可能性来接近后者中的理想模式，在这个意义上前者对于实现后者是必不可少的。 换句话说，描述性和规范性之间的严格区分似乎意义不大。 正如有研究者指出的，亚里士多德《政治学》中的规范性界定可以解读为在日常公民生活中实现最佳可能政体的描述性分析，反之亦然。 ［24］ 简言之，亚里士多德《政治学》中的描述性分析和规范性界定之间存在重要的逻辑联系，“政治”统治的描述性分析也可以解读为实现理想“政治”模式需要满足的前提条件。

在《政治学》中，“政治”统治总结起来包含以下四个要素，而其他统治类型包括主人统治（despotikē archē）都不具备这些要素：

T1： 政治统治（politikē archē）是自由和平等人们之间的统治（1255b16-20 & 1277b7-9）。

T2： 政治统治需要“议事”（tou bouleuesthai）和“审判”（krinein）的制度性安排，从而实现多数者的智慧和促进公共善（1275a22-23 & 1281b31）。

T3： 在政治统治中公民根据法律轮流统治与被统治，所以无人可以永远掌权（1261a31-36 & 1287a18-19）。

T4： 在政治统治中法律拥有权威地位，而非多数大众或者少数寡头（1272b2，1282b1-5 & 1287a18-23）。

研究者根据不同关注焦点对这四个要素进行解读。 例如布肯豪特结合T1和T3认为公民之间的权力分享是政治统治的标志，结合T3和T4认为法治也是政治统治的标志。 ［25］ 杜克认为T2是一种狭义的政治性，而实质性的politikē应该属于政治的技艺或者政治的建制性科学。 ［26］ 这里，有必要结合亚里士多德对政治统治的辩护、政治统治优越于其他统治类型的论述来理解政治性。 事实上，亚里士多德把政治统治的上述所有要素整合为政治性所具有的规范性意义。 这个规范性意义体现在，政治统治既不同于主人统治（despotēs），也不同于寡头或权势者统治（dunasteia），因此“政治的统治者”或“政治家”（political ruler，politikos）与“大众领袖”（popular leader，dēmagōgos）也是不同的。 此外，不同于埃尔文所述“德性上的巨大差异可以证明背离共享统治的规范是正当的”， ［27］ 自愿臣服于某个具有杰出德性的完美之人这一点无法在政治统治中得到正当说明。 具体地，《政治学》第三卷第十四章中的“永远的王”以及第三卷第十七章中的“适合贤人制的大众”（aristocratic multitude）不能视为政治统治的例外情况：

P1： 人们当然不会说应该驱逐或排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就像说可以通过划分官职来统治宙斯。 那么，剩下的可能性并且也是看起来自然的，就是所有人都心悦诚服地服从他的统治，因此这样的人就在城邦中成为永远的王（1284b25-34）。

P2： 适合贤人制的大众就是那里自然地存在能够像自由人一样被——根据有关政治统治的德性而领导的人——统治的大众（1288a9-11）。

引文P1中“永远的王”的统治并没有涉及政治统治，这里提及永远的王主要是为了说明变态政体使用陶片放逐法可能存在的问题。 并且，“永远的王”这种观念直接背离了政治统治的核心前提，即“在相似的、平等的人们中间，一个人在所有事务上掌握权威，这既无益处也不符合正义”（1288a1-2）。 对P2也可做类似的解释，一些研究者认为这里的政治统治应作广义的理解。 在P2中，亚里士多德并没有暗示贤人制中也存在政治统治，而是为了说明让自由和平等公民获得更好判断的方式。 当然，亚里士多德确实相信统治与被统治的自然等级制（1254a28-32 & 1280b6-1281a1），但有关适合贤人制的大众的上述论述并不能支持任何政体都存在政治统治这一观点。 总之，类似P2的文本不能证明，因为亚里士多德相信自然等级制，他便排斥多数大众分享统治。 相反，亚里士多德认为，在政治统治中德性和实践智慧并不集中于拥有知识的少数者手里，而是分散于公民团体之中（1281b4-5）。 否则，政治统治中的统治者就不可能在被统治中进行学习（1277b9）。

在这个背景下，需要仔细审视政治统治的T1和T2。 首先，T1中的“自由和平等人们”表明，政治统治实质上是那些拥有某种法律地位（legal status）——根据该法律地位公民能够被平等对待——的公民之间的统治。 根据亚里士多德，只有公民有资格参与政治生活（1275a22-23）。 如果某人没有获得公民的身份地位，只能像奴隶一样屈服于主人的专断意愿，那么平等者之间的政治统治就不可能实现。 亚里士多德将城邦（polis）定义为“政治共同体”（koinōnia politikē），也是出于同样的逻辑。 城邦拥有一种独特的友爱（philia），这种友爱不是因为共同生活在同一领土，也不是通过贸易交换利益就能实现的（1280b30）。 城邦的友爱是根据城邦的目的即“活得好”（eu zēn）或“完全而自足的生活”（zōēs teleias kai autarkous）而实现的，因此如果公民没有资格参与实现这一最高目的的政治生活的合作性活动，那么城邦作为政治的共同体就无法持续存在（1280b30-1281a4 & 1252b27-30）。 换句话说，如果不能确保公民享有自由平等的身份地位，“政治的”统治和“政治性”就不可能存在。 简言之，T1可以视为政治统治的社会政治条件。

其次，T2关于议事和审判的政治安排对于政治统治也是必不可少的。 正如许多研究者所述，议事和审判这两个政治行动是自然的，因为根据自然“在所有动物中只有人拥有语言（logos）”（1253a7-18）。 但是，人如果没有生活在政治共同体中，就不能适当地使用“语言”（1253a19-29）。 同时，如果人离开法律，“语言”也不能恰当地发挥揭示正义与不义的功能（1253a31-39）。 将这些论述结合起来可以认为，语言的自然性需要在政治共同体中得到制度化。 不仅仅是审判活动，议事活动也需要根据法律进行安排，否则“就不能以同样的方式来指称”（1253a24）。 此外，即便这些活动根据法律都加以制度化了，如果公民没有足够严肃地思考“好的治理”（eunomia），人所拥有的独特语言也无法是政治性的（1280b5）。 虽然语言或理性的自然秉有既适用于城邦也适用于家庭（1258a15-18），但是议事和审判需要超越人类追求活着和生存的自然冲动。 简言之，T1和T2构成了政治统治的社会政治条件，即只有公民才有资格参加议事和审判活动（1275a22-23）。

前文T1和T2所构成的政治统治的社会政治条件，不能简单理解为民主制中的公民所拥有的法律权利。 乍看起来，政治统治的制度性安排是对公元前四世纪雅典民主制的描述，公民有资格出席公民大会和法庭。 当然，亚里士多德确实主张一种平等主义原则，即通过政治领域中的平等参与，公民在享有政治生活方面应该获得平等待遇（1261a22-1261b6）。 但是如约西亚·奥伯所述， ［28］ 亚里士多德并没有根据这些制度性安排来界定“民主制”，而主要根据的是穷人（aporous）在政治领域中的实际“支配”（kratein）（1279b-1280a，1290a30-1290b20 & 1304b19-1305a35）。 对亚里士多德来说，雅典类型的民主制在公元前四世纪晚期已经退化为一种群众暴政，这种穷人的统治完全不能等同于大众（plēthos）的统治或者人民（dēmos）的统治，后者的温和形式才能和政治统治的特征联系起来（1292a4-1292a38）。 简言之，虽然“大众”或“人民”这两个词经常用来指称民主政体的支持者，但是这两个词本身并不能说明《政治学》中的政治统治可以等同于那些已经退化了的民主制。

当然，人们也很难否认，亚里士多德确实为政治统治中的民主审议进行了辩护。 某种意义上，“政治”的本质似乎就是民主的，哪怕是具有贬义的民主制。 首先，亚里士多德明确支持这样一种民主观点，即多数大众比少数掌握知识的人能够更好地判断（1280a40-1281b9 & 1282a16-23）。 关于审议中多数大众相对少数贤人的优越性，亚里士多德以不同的方式进行了说明。 如百家宴比喻所表明的（1281b1-2），他强调多数大众掌握多样化信息和分散性知识。 如制作者与使用者比喻所表明的（1282a17-23），他强调就最终产品而言，非专家使用者要比专家制造者具备更多的知识。 其次，亚里士多德认为，尽管政治统治中的审议更多是一种对立的、冲突的而非和平的过程，它仍然可以在兼顾个体的、部分的利益的同时，引导人们做出正确的判断。 亚里士多德认为，在法律无法完全解决问题的时候，拥有关于具体情况的实践知识的多数者仍然比知识渊博的少数者要强（1286a24-31）。 这里，需要仔细考察另一个关于长笛演奏者的比喻，该比喻似乎背离了他的民主主张：

P3： 但实践智慧（phronēsis）是统治者独有的德性（aretē）。 其他德性看起来必须是统治者和被统治者共有的。 实践智慧并非被统治者的德性，真实的意见（doxa alēthēs）才是； 因为那些被统治者就像制笛者，而统治者就像弹奏笛子的使用者（1277b25-29）。

如P3所示，亚里士多德的民主观念变得复杂起来。 在做出统治者和被统治者的区分后，他认为属于被统治者的德性是“真实的意见”，统治者的德性是“实践智慧”。 并且，审议中的使用者和制造者的角色发生了调换，知识渊博的统治者取代了多数大众的角色，成为使用者而不是制造者。 这一矛盾可以根据政治统治的轮流为治得到解决（1276b16-34 & 1277b7-17）。 如吉尔·弗兰克所说，政治统治中的公民通过轮流统治可以获得实践知识。 ［29］ 但波博尼奇则认为，公民个别判断的简单整合如何成为一种让多数公民都能接受的、作为整体卓越判断的实践知识，这一点不是很清晰。 ［30］ 并且，多处文本还存在这样的论述，在政治统治中，“政治家”（politikos）在统治相似的、平等的人们时，其实践知识的范围不应该局限于特殊利益（1256b35-39，1258a19-40，1259a30-35，1266a31-39，1288b21-32，1324b22-40 & 1333a30-1333b4）。

这里，我们需要看到“说服”在政治统治中的独特作用，它能够在民主审议中调节掌握知识的少数者和多数大众的关系。 遗憾的是，《政治学》中较少使用“说服”（peithō）这个术语及其相关变化形式。 但是，《修辞学》则清晰阐明了说服在政治统治中的调节作用。 亚里士多德关于公共演说或“审议性修辞”（sumbouleutikōn）的处理路径有三个关键点。 首先，他坚持认为，因为所有人都拥有一种渴求知识的自然倾向，所以真理和正义就要比谬误和不义更能说服人（《修辞学》1355a20-38）。 这种认识论上的乐观态度，使他相信人们能够通过公共演说学习真理和正义（《修辞学》1354a3-11）。 所以，修辞学是一种可以教授的“技艺”（technē）。 其次，他将修辞学界定为一种寻求最佳说服工具的能力（dunamis），认为政治家要和大众进行对话就应该学习修辞技艺（《修辞学》1355b25-27）。 同时，亚里士多德强调政治家从事公共演说需要一种建制式的视野，能够看到公共意见以外的东西（《修辞学》1357a7-1354b7 & 1359b9-16； 《尼各马可伦理学》1094a6-18 & 1094a26-1094b11），在审议中熟练运用这种建制式的能力属于实践智慧的要义。 第三，亚里士多德将“情感”（pathos）视为政治决策的关键条件。 尽管亚里士多德认同理性应该统治情感（《政治学》1254b1-35），他还是拒绝苏格拉底的观点，后者认为情感总是会阻碍人们追求公正的决策。 相反，他坚持认为，情感并非某种非理性的冲动，而是一种判断特殊事务的必要能力，并且能够在公共审议中改变人们的意见（《修辞学》1378a20-23）。

为了更好理解“说服”这一概念，有必要回顾《政治学》中的自然奴隶和政治统治。 如果将《政治学》中的自然奴隶问题理解为，亚里士多德是为了将自然奴隶和政治统治进行对照而非对真实奴隶制的辩护， ［31］ 就可以更清楚地看到政治统治的社会政治条件的意义。 首先，政治统治四个要素中的T1和T2可以和奴隶的自然本性与能力对照。 亚里士多德将奴隶在实践（praxis）方面的不完全和奴隶所处的社会政治境况联系起来，即他们完全依附于他人、是他人的附属品（1254b16-26）。 对亚里士多德而言，虽然存在根据自然完全缺乏理性审议能力的自然奴隶，但是那些习俗性的奴隶却不是出于先天的自然因素，而是因为后天的制度因素即他们无法获得自由平等公民的身份地位。 其次，T3和T4可以结合亚里士多德关于主人统治的论述来理解。 他认为，只有在自然奴隶的情况下奴隶制才是合理的，针对奴隶的主人统治与针对自由公民的政治统治是对立的（1255b16-19）。 这样，任何将自由公民当作奴隶来统治的行为无论其具有何种法律依据都是潜在的主人统治，并且政治统治的一个评价标准就是强制力的使用是不是在法律范围内的、是不是专断的。

可见，亚里士多德讨论自然奴隶问题时反复谈及主人统治和政治统治的对立，暗含了这样一个问题即政治统治如何是正义的。 同时，该讨论还涉及自由公民在维持政治统治的过程中，受他者支配的恐惧这一情感所具有的重要作用。 亚里士多德注意到奴隶缺乏一种意气（thumos）。 例如，他形容亚细亚地区实行奴隶制的原因就在于那里的人们缺乏意气而非理智（1327b18-35），而公共自由需要公民具备对抗恣意支配的意气（1327b36-1328a7）。 亚里士多德在讨论最佳可能政体中的意气时，强调受他者支配的恐惧对于维系公共自由的重要作用。 意气的作用大致分为两个步骤： 第一步是对他者对自己的蔑视的愤怒，第二步是根据亲近程度的远近而产生的报复愿望（1328a8-16）。 尤其在第二步中，如亚里士多德在《修辞学》中阐明的，当人们发挥想象力预计到对方可能带来迫在眉睫的危险和痛苦时，愤怒就会激发恐惧（《修辞学》1382a28-35 & 1385b1-1387b25）。 根据这个心理学论述，人们对剥夺他们自由的恣意支配自然地会感到恐惧，尤其是那些享受着自由和平等身份地位的公民（1325a34-1325b6）。 此外，亚里士多德在论述现实政体时也强调，政治统治中的自由公民为了维系自由就应该对他者的支配感到恐惧，并且应该始终以平等者的眼光对待彼此（1291b30-1292a38）。 总之，除非自由公民能够被支配的恐惧激发起来，政治统治中的公共自由就无法保持。

结合受他人支配的恐惧来理解说服，可以看到下面段落中政治统治中“政治的统治者”或“政治家”如何发挥作用：

P4： 政体不仅仅因为远离那些毁灭它们的东西而得到保存，有时也因为这些危难迫在眉睫； 因为当人们感到恐惧的时候，他们就会竭力护卫自己的政体。 因此那些关切他们政体的人们应该激发恐惧（phobous）——这样公民们就会守卫而不是推翻这个政体，就像守夜的巡逻注视着四周的情况——并且使得遥远的（灾祸）近在眼前”（1308a24-30）。

亚里士多德教导现实政体中的统治者要利用被统治者的恐惧，似乎足以让他臭名昭著。 乍一看他似乎是说，为维护政权而操纵人心是正当的。 但是，他明确否认了这种行为的可行性，强调任何欺骗大众的行为都应该加以驳斥（1307b40）。 因此，在上述引文中，他的实际目的是引导政治家仔细观察人们对受他人支配的恐惧及其产生的有益效果。 在不同的情况下，他都强调恐惧在政治中的作用。 中间阶层统治的政体之所以是最佳可能政体，是因为它将富人和穷人从受他者支配的恐惧中解放出来，从而有效缓解了二者之间的紧张关系（1296b38-1297a5）。 受他人支配的恐惧将人们团结起来对抗外部和内部的敌人，从而推动人们对某一政体的颠覆，或者促进对某一政体的效忠（《政治学》1302a34-1302b4，1302b21，130420-1304b24，1311a22-30;《修辞学》1383b1-10）。 类似地，正如上文“使得遥远的（灾祸）近在眼前”所示，亚里士多德希望政治家拥有一种让被统治者感受支配恐惧的能力。 简言之，亚里士多德强调恐惧不是为了证明精英支配的正当性，而是为了阐明受他人支配的恐惧在政治统治中的重要意义，政治家可以运用这种恐惧让富人和穷人都保持对潜在支配的警惕性。

如果不考虑“说服”在公共审议中的作用，我们就会错过亚里士多德对政治统治的深刻洞见。 当然，他假设政治统治中统治者和被统治者之间存在一种不对称关系，特别是掌握知识的少数者和多数大众之间的不对称关系。 他还认为，政治统治中的审议试图超越特殊判断、达成总体公正决策，并不是一个和平的过程。 但是，他既没有在政治统治的公民身上强加某种外部的道德规则，也没有为某个“人中之神”的君主统治而放弃探讨政治统治的社会政治条件。 相反，他将受他人支配的恐惧作为一种调节性原则，借此可以引导政治统治中的所有人包括政治家通过民主审议获得良好的判断。 作为一种调节性原则，受他人支配的恐惧使得议事和审判成为政治统治的特有活动。 没有这一调节性原则，政体中就只有对支配的追求（1291a38-1291b13）。 有了这一调节性原则，政治统治就不同于民主政体中多数群众支配他者的暴政（1292a7-30）。 同样，政治家在审议中的作用也不同于大众领袖或者暴民煽动家（1292a23，1324b22-40）。 从这个角度看，尽管政治家在审议中促成良好判断的作用是必不可少的，但是如果这些掌握知识的少数人不是致力于促进非支配，他们的建制式视野就无法在政治统治中被证明为正当的。

亚里士多德的政治性概念，如《政治学》中有关政治统治的论述所示，是一种截然不同于霍布斯式政治理想的替代性方案。 亚里士多德虽然认识到，由于人们受个体特殊利益和判断所驱动，政治就不可避免地会面临冲突和对抗，但他既没有试图证成一种不偏不倚的政治秩序，将人们不同的社会政治主张中立化为实现自我保存或个人权利的简单理由，也没有试图证成一种强制性的政治秩序，为了安全与繁荣的目的就彻底湮灭人们关于良善与正义的不同主张。 相反，他支持这些拥有特殊利益和判断的人们进行民主审议，相信最终能够形成自由和平等的全体公民都能接受的总体判断。 同时，亚里士多德的政治性概念提供了一种不同于罗尔斯和哈贝马斯的审议民主理论的替代性方案，后者设想通过和平审议就能自发构建公共伦理。 不同于这些理论，亚里士多德并没有用一种模棱两可的公共理性观念，来遮盖社会政治冲突的对抗本性。 同时，他将非支配作为一种调节性原则，同时兼顾民主审议的对抗本性和达成良好决策的社会政治条件。

亚里士多德的政治性概念所蕴含的非支配的调节性原则，对于今天人们处理专家知识与民主权威之间的可能对抗，具有重要的启发意义。 传统上反对自由主义的方案通常诉诸少数具有建制式知识的贤人或者诉诸某个完备性学说。 但值得怀疑的是，它们能否为我们提供一种满足民主审议要求的恰当政治原则，让人们所持有的不同意见和观点都具有表达的渠道。 大卫·埃斯特伦德曾经提出的民主认识论似乎是对专家统治的更好辩护，因为该理论也尊重民主过程的价值。 ［32］ 但是，我们很难期望所有专家都像好公民一样，自愿将自己与民主价值结合起来。 就此而言，亚里士多德的政治性概念提供了一个有关专家在民主审议中的作用的可靠论证。 在这个图景中，将掌握知识的少数者和多数大众联系在一起的基本驱动就是对非支配的欲求，通过这种欲求少数者和多数大众在政治统治中可以被导向良好的判断。