学术资讯｜我系蔡祥元教授发表文章：技术主义还是人文主义——未来哲学的两个版本

发布人：韩珩 发布日期：2024-03-07

 

本文发表于《社会科学战线》2024年第1期； 因篇幅限制，注释从略，引用请以刊物原文为准。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 

蔡祥元，中山大学哲学系（珠海）教授

 

技术主义还是人文主义——未来哲学的两个版本

 
 

 

未来哲学，简单地说，就是面向未来的哲学。 但是一般说来，大部分哲学都有一个面向未来的维度，柏拉图的理想国以及儒家的大同社会，都是面向未来的生活设想。 因此，今天语境下的未来哲学并不单单面向未来，有其独特的内涵。 它首先指涉的是我们当下面对人类未来哲学的设想，是对当下哲学命运以及可能的未来人类生活的一种反思。 当下人类与过去人类的一个最大差别是，我们生活在并且将愈加生活在一种技术占统治地位的时代。 未来哲学就是要对这样一种时代特点做出回应。

国内首倡未来哲学的学者是孙周兴教授，他立足尼采哲学，借鉴海德格尔的技术批判，参照西方地质学家有关“人类世”的概念，建构了有关哲学之未来的思想。 其未来哲学构架中有两个重要维度： 一个是技术统治的命运，一个是哲学与艺术的联姻。 但是在我看来，这两个维度之间有一个断裂，并不能简单构成一个整体。 因此本文将在孙周兴论述的基础上提供未来哲学的两个版本： 技术主义和人文主义。 虽然这两个维度在孙周兴那里都存在，但在其整体构架中，技术主义是占主导地位的。 与孙周兴不同的是，笔者以为技术主义主导的未来哲学并不能符合尼采的思想旨趣，人文主义的未来哲学才能更好地接续尼采有关未来、有关技术时代的哲学反思。

 

一、孙周兴对福山的批评及其未来哲学的基本主张

 

孙周兴的未来哲学并不是凭空设想的，他很大程度上是对西方近现代哲学传统中“未来哲学”的一个接续。 近代以来，伴随着工业革命带来的生活方式变革，同时也伴随着哲学自身的内在发展，事实上已经出现了多种具有未来哲学特质的哲学形态。 它们都对传统哲学进行了深刻批评，并对技术统治下的人类命运进行了不同程度的反思。 在这方面，尼采应该是最早意识到并明确呼吁未来哲学的哲学家，之后海德格尔、德里达、罗蒂等不同哲学家立足自身的思想背景，都明确倡导一种有别于传统哲学的面向未来的新哲学。 孙周兴有关未来哲学的思想很大一部分是对尼采和海德格尔的解读，本文不具体展开。 我们主要关注他最近几年有关未来哲学的思考，这些思考在我看来，除了对尼采和海德格尔的传承以外，逐渐构成了可以称之为孙周兴版本的未来哲学，也就是人类世的哲学。 他将尼采、海德格尔的未来哲学与人类世的思想相结合，更直接地呈现了未来哲学的思想要义，当然也更尖锐地暴露了未来哲学需要面对的问题。 孙周兴有关人类世哲学的建构是以福山的相关论述为标靶展开的。 我们以他对福山的批评呈现其未来哲学要义。 福山从生物技术的最新发展出发，对未来人类的人性表达了担忧。 在他看来，生物技术的过度发展，会让人类丧失人性。 因此他认为我们已经站在了人类与后人类的分水岭上。 鉴于该判断，福山进一步提出，我们应该反对生物技术在人类身上的过度使用，尽可能地保护自然状态下形成的自然人性，保存它的连续性和复杂性，并认为它和传统宗教一起，能够保障我们最基本的价值观。 孙周兴同样看到了现代技术对人类生活的影响，也认为人类到了一个关键的分水岭，这也是他建构未来哲学的思想出发点。 他结合地质学的“人类世”概念，把它和人工智能与生物技术结合在一起，表明人类文明目前正进入一个“类人文明”的时代。 “类人文明”标识的是人类身心的双重非自然化或技术化。 与福山不同的是，孙周兴对此种人类世或类人文明持更为开放和乐观的态度。 他通过区分和对比技术人性与自然人性，对福山的保守态度进行了批评。 自然人性就是自然生活世界中人类的自然本性，技术人性则是受技术影响和塑造的人性状态。 他对福山的批评包含两个方面： 一方面是批评福山自然人性的观念。 孙周兴指出，福山守护自然人性的诉求预设了一种恒定不变的人性观，而这个预设是成问题的，历史已经表明，不同时代、不同地区往往有不同的人性观。 这一特点也超出了基因决定论的考量。 在此基础上，孙周兴结合时代的生物技术对人性的影响与塑造，区分出两大类人性，一种是自然人性，一种是技术人性。 传统人性观虽有差异，但整体都预设了某种和谐的人性观，它相对恒定。 与此不同，技术人性可以随着技术的发展而随时更替，表现出更大的时代适应性与变化性。 另一方面是批评守护自然人性背后的传统人文精神。 在孙周兴看来，福山守护自然人性诉求的背后是传统人文精神，是一种对传统文明的依恋。 他称之为文人的怀古或怀旧情怀。 而正是这整个古代文明及其情怀，构成孙周兴未来哲学批判的对象。 批评的立足点就是向技术人性以及相应地对技术文明（包含与现代技术相适应的生活与思想观念）保持开放态度。 对自然人性论的批评不只是一个理论问题，在孙周兴看来，这同时也是一个现实的实践问题。 由于固守自然人性与自然文明而无法跟上这个变化了的时代，导致许多人出现精神疾病。 因此，需要调整人类的文明尺度，以跟上变化了的时代，即跟上技术时代的步伐。 他认为，自然人类在身心两个方面的非自然化或技术化正在发生，并不是一个假设，技术在各个方面已经介入了我们的生活，简单地反对或否定既是不妥当的，也是不现实的，充其量也只是一个姿态而已。 在此诊断的基础上，孙周兴提出了技术命运论来刻画他对待技术的态度，从而也构成其未来哲学的基调。 技术命运论不是简单的技术决定论，而是一方面认可技术的统治力是我们现时代人类的命运，另一方面则坚持一种“抵抗”的姿态。 他的这个主张其实是包含悖论的，如果是命运的话，又如何抵抗，尤其是如何作出有意义的抵抗？ 孙周兴自己也明确指出并意识到其中的张力： “‘技术命运论’是一种听起来自相矛盾的二重性姿态： 既承认技术的统治，又坚持抵抗的意义。 ”虽然孙周兴指出这个二重性，但其未来哲学的主导方面是技术主义。 正是基于这个判断，孙周兴提出，在“技术命运论”的框架之下，人类必须接受从“自然人”向“技术人”的转变，“技术哲学”也将成为第一哲学。 未来的生命哲学面对的不是自然生命，而是“类人生命”（技术人、硅基生命）。 我所谓的“类人”本来就是未来的技术化的新人类，是“技术人”或“智能人”，也可以说是人—机达到某种平衡的新人类型。 在思想立场和姿态上，我会靠近于尼采，主张一种“积极的虚无主义”，因为“虚无主义”命题不只是对人生无意义状态的判定，更是把人生无意义状态与自然人类文明的终结以及一种新文明类型（我所谓“类人类文明”）的开启联系在一起，这时候，一味伤逝和哀叹只可能具有自残意义。

结合孙周兴这里的相关论述可以看到，他主张的未来哲学有以下两个基本特点： 一是对自然人性、自然文明的拒斥； 一是对技术人性和类人文明的开放甚至拥抱态度。 这个特征从他有关未来生命哲学的筹划也能看出来。 在他看来，未来生命必定是自然与技术的二重性，“对于新生命哲学来说，重要的是探索未来人类可能的生命形式，重申生命哲学的本质以及在人类身上表现出来的自然性与技术性的关系”。 他由此贬低排斥单纯自然人类的快乐方式、感受方式，强调主动地通过吸收现代技术带来的生活方式变更，来重建我们的生活经验。 在他看来，传统的时间经验是基于一种“对时间的农民式理解”，这是一种线性的时间观，这也是自然人类所共有的时间观念。 但是技术工业有可能帮助我们改进时间的经验方式，比如通过现代的摄像技术可以在短时间内把一朵花的盛开与凋谢过程展现出来。

 

二、超人是技术化的“类人”吗

 

孙周兴的未来哲学思想是在尼采未来哲学基础上发展而来的。 他的未来哲学主张首先是对尼采未来哲学思想的解读，他在《未来哲学序曲》的后记中说： “作者试图对尼采思想做一种结构性的整体理解。 ”他后来的著作《人类世的哲学》则不同，虽然该书依然包含了对尼采未来哲学的解读，但增加了海德格尔对技术时代的批判，尤为重要的是，它融入了孙周兴本人对当前技术时代人类命运的分析与诊断，在这个意义上，该书有关未来的哲学主张就不仅仅是尼采的未来哲学，而是孙周兴的未来哲学了。 我们下面以“类人”概念为线索，考察他对尼采思想的继承与超出。 孙周兴的“类人”可以说是一种技术化（被技术改造加工过的、具有超出一般自然能力）的超人。 我们也可以说，在人工智能与生物技术的双重驱动之下，孙周兴看到了未来现实中可能出现的超人样态。 孙周兴对尼采的这一解读或发挥受到了海德格尔的影响，而海德格尔对尼采的解读在我看来，包含了对尼采超人思想的某种误解。 由于这种误解，使孙周兴没有看到尼采未来哲学思想的本质并非这种技术主义主导的未来哲学，而是一种具有后现代意谓的新人文精神。 后者我们称之为人文主义的未来哲学。 在人类世的哲学建构中，孙周兴借用尼采的超人思想来表达未来类人可能形态的时候，将技术整合进超人形态——一种经过生物技术和人工智能加工整合过的未来人类或类人——之中。 “如此说来，尼采所谓的‘末人’和‘超人’是最后的自然人与未来的技术人（智能机器人）吗？ ”这一整合，在我看来，并不符合尼采的超人思想，也不符合尼采未来哲学的基本精神。 表面上看，尼采的超人有一个对自然人类的超出，比如： 我要教你们以超人。 人是要被超越的一种动物。 你们将怎样超越人？ 自来的一切生物都创造某种东西超越了自己： 你们将化作大潮的浪花，还是宁退为动物，不为超人呢？ 人是非动物和超动物； 较高等的人是非人和超人。 现在的问题是，如何理解这里的“非”和“超”？ 孙周兴认为，“末人”或自然人类将通过科学技术的计算和规划而被超越，这一超越随着人工智能和基因技术的到来正成为现实，未来人类将不是单纯的自然人类，而是融自然与技术为一体的“技术人类”： 由此可见，尼采已经天才地预见到了自然人类向技术人类过渡或者说从“末人”向“超人”过渡的核心命题，即“超人”身上的自然性和技术性的二重性。 “末人”将通过计算和规划而被克服，而“超人”将通过“忠实于大地”而成就自身。 若然，我们简直可以把尼采的“超人”视为“未来人”。 孙周兴这一解读的思想来源是海德格尔。 海德格尔认为超人把以往之人的本质送入真理之中，并因此成为未来地球的主人，获得一种高端意义上掌管权力的可能性，而这种掌管权力的可能性就是通过技术实现的。 “那是未来人类给予对地球和人类行为的技术性改造之本质而分得的权力可能性。 ”海德格尔甚至设想了基于技术的人种繁殖，来表明自然人类的动物性是如何被超人超越的： 对超人而言，本能是一个必需的特性。 这意思就是说： 从形而上学来理解，末人归属于超人； 但却是以这样一种方式，即： 恰恰任何形式的动物性都完全被计算和规划（健康指导、培育）战胜了。 因为人是最重要的原料，所以就可以预期，基于今天的化学研究，人们终有一天将建造用于人力资源的人工繁殖的工厂。 孙周兴明确接受了海德格尔的这个解读，他在此基础上指出末人或自然人将通过工业技术成为地球的主人，让人类自身摆脱自然性，从而实现对自然人的超出，转变为“超人”。 他还进一步分析了这种关联背后的哲学动机，也即，在海德格尔看来，尼采的“权力意志”学说是传统形而上学，特别是主体性形而上学的完成阶段，这一形而上学的基本特征是表象性、对象化的思维方式，权力意志就是这一思维方式的极端形式，而技术统治则是其现代的表现方式。 在我看来，虽然海德格尔对形而上学与技术的共谋关系诊断是正确的，但是对尼采的解读有简单化之嫌，且有一定的误解。 尼采的未来哲学批判的目标主要是传统哲学和宗教，论及现代科学、技术的地方并不多，但是，从其少量论述也基本可以看出其未来哲学与科学技术的关系。 《善恶的彼岸》一书的扉页上有一句关于该书的主题说明，也就是“未来哲学的序曲”。 在《权力意志》一书中，尼采对该书的基调作了说明，表明批判现代科学是其未来哲学的一个环节： “该书（ 1886 年）从根本上讲是对现代的批判，包括现代科学、现代艺术、甚至现代政治，同时提出与它们对立的类型。 ”同样在这本书中，尼采明确批评了唯物主义的原子论，他借博什科维奇的观点表明，这是一种对“材料”“物质”最终具有稳定不变成分的信念，而这种信念是要被放弃的。 他还明确批评了科学主义的思维方式，也即实证哲学的基本主张，认为他们是“被制服者，是退居科学管辖之下的倒退者”，批评法国和德国的实证主义者离哲学家还差得很远。 在《权力意志》中，尼采说像孔德和斯图亚特·穆勒这样的“人”，是“女人气的和怯懦的概念”。 不仅如此，尼采对科学的本质进行了揭示，认为利用数学公式来描绘世界，不会让我们“明白什么”，只会“规定什么，歪曲什么”。 在他看来，科学所依托的，也是实证主义者所主张的，现象的不变的先后次序关系，也即因果关联，不过是来自语言或语法的盲目信念，并不揭示真理，其实质不过是权力之间的强弱比例关系。 尼采还指出，科学是“伪善的”，它的思想方法与客观性预设，会敉平一切有个性的东西，因此科学的本质只能是“手段”，而不能是目的。 考虑到尼采对科学技术及其形而上本质的揭示，他会认为超人是通过这种科学技术改造加工过的新人类吗？ 在尼采看来，科学技术及其思维方式正是对人的“个性”的无视与操控。 因此，这种意义上的二重性之“类人”不会是尼采心目中的超人。 尼采的超人是自由精神的化身。 在精神三变之中，精神自由或超人的最终形态是“婴儿”，这恰恰是一种还未经过科学技术加工，甚至还未经过人类文明培育的人类自然的原初状态。 与孙周兴这里的解读不同，尼采超人的大地性，在我看来，恰恰在于人的“自然性”。 尼采诉诸自然性、大地性，不仅对抗各种超越的宗教和道德，同样对抗超越的技术。 因为技术的超越可看作西方传统形而上学，亦即柏拉图主义的最终或最高实现形式，它让理念变成了最大的“现实”。 为了更好地理解和展示笔者与孙周兴的共识及分歧，我们结合尼采的论述，区分三个层面的“自然”： 一种是被哲学、宗教美化了的自然，这是尼采所批评的。 尼采认为，这是基督教理性主义的隐蔽形式，卢梭的自然概念也是这种理想主义的表达形式。 这种自然成为人类“理想精神”的化身。 第二种是科学主义视角下的客观化自然。 前面我们阐述尼采批评科学的客观化思维的时候已经指出，在尼采看来，这种视角下的“自然”看不到人类精神的“个性”。 也正是从这个视角出发，尼采拒斥从生物主义视角解读超人，生物主义视角看不到精神。 考虑到尼采上述两种意义上的自然——理想化的自然与客观化的自然——的双重拒斥，我们很难理解，他回过头来又把超人理解为大地的意义。 在尼采的论述中，事实上隐含了第三种意义上的自然，我们姑且称为大地的自然。 他在批判卢梭理想化的自然观时，提出了“返回自然”可以有另一种理解，一种非理想主义的理解：
“返回自然”，反过来理解这句话的含义也总比卢梭的意见果决得多； ——离开田园情调和歌剧欣赏吧！ 一贯坚定的反理想主义。
尼采希望返回的是这种“大地的自然”。 如果前两种自然都可以称之为理性化的或理想化的自然，这两种自然都有超出尘世的意谓，大地的自然则是尘世间的自然。 或者，更好的说法是，尼采这里的“大地”就是这种世间的自然。 什么是世间的自然？ 就是我们用日常感官直接感知到的、接触到的自然。 所以，尼采呼吁，我们要重建对感官的信念，而不是像以往的哲学或宗教那样贬低感官、贬低肉体。 孙周兴也看到了尼采对科学的批评，他总结尼采未来哲学主张的第一条就是科学批评，并借尼采的批评，表达了科学技术可能造成的人性以及文明危机。 他也看到并指出，尼采的超人有一个向大地回归的维度，并认为这个大地就是包括我们身体在内的“感性世界”。 那他为什么要站在技术文明、技术人性的立场批评自然文明、自然人性呢？ 那是因为孙周兴将传统哲学宗教视域下的文明和人性视为自然文明、自然人性，考虑到尼采对传统哲学、宗教的解构，所以他很自然地也对自然文明、自然人性提出了批评。 他在畅想新时空经验的建构时，批评了传统的线性时间观，认为这是“农民式理解”，并认为我们应该利用现代技术，来呈现新的时间感受。 问题是，农民对时间的理解是线性的吗？ “日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。 寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。 ”（ 《周易·系辞上传》 ），这是农民式的时间观，是通过我们肉身在尘世间直接感受到的“时间”，这是自然时间，这里还没有经过线性的抽象，它是活生生的，交融在我们的日常生活经验之中。 在我看来，这是尼采尝试回归的大地式的自然。 而农民对大地才有最直接的理解和感受。 这种农民式的“大地”并不是形而上的，不是“超感性世界”，而是“感性世界”。 另一方面，站在尼采的视角看，现代技术工业创造出来的虚拟世界，倒是某种“超感性世界”。 尼采并没有直接预期到虚拟时间，但他间接地批评过“远景式的世界”，并认为这是虚假的。 “这远景式的世界，这对于视觉、触觉和听觉来说是虚假的世界……”他认为，自由的创造精神需要在不利的环境下“以最缓慢的方式”进行创造。 这里的最缓慢的方式，就是以一种最自然的时间尺度展开，而不是虚拟加速了的节奏。 事实上，尼采明确提到了要回到“自然人”之中，认为它才是人性的“底本”，“即使对这般谄媚的颜色和敷绘，也必须在底下认出 homo natura （自然人）的骇人底本。 也就是说，把人类重新置回到自然人之中，使之跃居迄今在自然人的永恒底本之上所涂和所绘的诸般多样、虚荣而纷扰的含义和次要意义之上成为主人……”他甚至主张要恢复一定的“兽性”，让人回归到一种野蛮的、“半人半兽”的状态，来对抗那过于人性化了的也就是被宗教和道德过度教化了的人性。 因此，与孙周兴对农民（及其自然化经验方式）的贬低不同，尼采相反，倒是认为在农民那里显示出比文明人更高级的趣味： 今日，在民众当中，在低等的民众当中，尤其在农民当中，比起那个读着报纸的精神风月场，比起那些有教养者，倒还越来越多地见出相对而言的趣味之高尚与敬畏之得体。

因此，与孙周兴的解读不同，笔者以为尼采虽然批判传统哲学与宗教，但他并不反对人的自然性，相反，他渴望回归和重溯的“大地”正是我们世间的自然。 这种世间自然还未被哲学和宗教加工过，是我们的感性身体直接置身于其间感受到的“自然”。 因此，站在尼采的未来哲学立场，他是要捍卫自然人性，既防止它被哲学与宗教超越，也防止被科学技术加工。 我们以为，科学技术化的世界乃是一种数字化世界，这种数字化世界乃是理念世界的一种变种，可视作一种极致的柏拉图主义，因而也是未来哲学所要抵抗的。 那该如何抵抗？

 

三、自由精神与未来之思

 

在《善恶的彼岸》中，尼采从正反两个方面来刻画他心目中的未来哲学。 从肯定的方面讲，就是自由的精神； 从否定性方面讲，他称其为“蛊惑者”“批判者”“实验人”。 “蛊惑者”“批判者”显示未来哲学的批判维度，他要蛊惑众人离开传统宗教和道德的束缚，不再做一个传统教化所要求的循规蹈矩的人。 “实验人”则暗示未来哲学家并不提供一套新的道德价值标准来取代传统的道德规范。 这些否定性的描述同时也构成了自由精神内涵的某种展示，这意味着自由精神是离经叛道的，是不落入任何形式的思想教条的。 为了显示自由精神的上述特点，尼采还特别辨析了自由精神与民主社会的自由理念的区分。 后者在尼采看来依然是一种奴隶精神在主导，它让人趋向平庸、大众，从而也是自由精神的对立面。 对自由精神的另一个误解是把它简单理解为一种遵循生命本能的人。 尼采的很多论述也确实给人以这种误解的契机，比如，尼采不止一次地批判传统道德与宗教贬低肉体，要奠定肉体与灵魂的等级关系，赋予生命本能以更高的地位： “从前，灵魂轻蔑地看着肉体： 而且在当时，这种轻蔑就是至高的事情了——灵魂想要身体变得瘦弱、恶劣、饥饿。 灵魂就这样想着逃避肉体和大地。 ”但是这不意味着自由精神就是简单地追随肉体的感受，做一个简单的感官快乐主义者。 事实上，尼采明确把单纯地追求感官快乐与追求荣誉、金钱、地位等一起视作对自由精神的诱惑，视作自由精神的对立面。 尼采否认未来人类对现有人类的超越是一种单纯的达尔文主义的物种进化。 我们可以参考他对达尔文的批评（“达尔文忘记了精神”），批评单纯的感官快乐主义者也是“忘记了精神”。 尼采正面描述或刻画自由精神有两个经常出现的关键词，即孤独和创造性。 他反对民主社会的自由，就是认为这种自由只是一种群盲的自由，人云亦云，没有自己的主见，“没有自己的孤独”。 但孤独依然是一个否定性的语词，孤独在尼采这里有别于克尔凯郭尔，它是通向自身的道路，通向创造之路。 因而，孤独和创造一起，构成了尼采正面描述自由精神的基本内涵，它们是尼采心目中真正的人性所在： “我的兄弟呵，以我的泪水，进入你的孤独之中吧。 我爱那人，他意愿超出自身而进行创造，并且因此而归于毁灭。 ” 结合尼采对传统哲学和宗教的批判，我们可以将其自由精神解读为一种价值的创造者。 对尼采而言，传统哲学与宗教都是用精神创造出来的“偶像”（理念或上帝）代替了创造行为，由于此种“偶像”具有持存的特征，成为一个永恒的彼岸，并因此而蔑视此岸、蔑视归属于此岸的身体。 尼采对未来人类、对超人、对自由精神的倡导就是呼吁我们重返自身的创造性之源，我们自身才是一切价值的根源。 这个自身同样不是那种精神创造出来的“绝对自我”，而是拖着身体归属于这个尘世的肉身性的自身。 “委实不是相信彼世和救赎的血滴： 而不如说，他们最相信身体，对他们来说，他们自己的身体就是他们的自在之物。 ” 由此可见，肉体性、身体性在尼采这里扮演着双重的角色，一方面相对传统哲学与宗教对肉体性的贬低，尼采呼吁回到肉体性、身体性，以对抗传统形而上学、传统宗教那种“超尘世”的理想； 另一方面，相对感官快乐主义者对感官享乐的沉溺，尼采又反过来呼吁对肉体的精神性超越。 因此，精神与肉体或身体在尼采这里有一种交互重叠关系，不是笛卡尔式的二元对立。 尼采借小孩子的口说“我是身体也是灵魂”。 孙周兴将其未来哲学的人性观称为自然与技术的二重性，我们这里将尼采心目中未来哲学的人性论称为精神与身体的二重性。 这么做不只是取巧发明新的概念，而是为了回过头来展示未来哲学的两个不同版本。 基于自然与技术二重性的未来哲学对于科学技术整体而言保持一个开放和接受的态度，并认为技术应当并且事实上也已经介入了人性之中。 着眼于尼采的自由精神，着眼于其背后的精神与身体的二重性思想，我们认为，尼采对于技术的介入会保持一个更为批判的态度。 尼采本人对技术的直接批判并不多，但是我们依然可以依托其对传统形而上学的理念，推演出他对技术的可能态度。 我们知道，西方传统形而上学的开端与数学有着紧密联系，柏拉图的理念观在很大程度上吸取了毕达哥拉斯的数本原说。 理念像数一样作为万物的原型，万物处在生灭的变化之中，而理念保持不变。 按这个思路，那么现代科学反过来也可以说完全“奠基”于理念论，因为科学的世界图式无非是数本原，万物背后都受一个可以被数量化的规律所支配。 当然，科学世界观与柏拉图哲学看起来也有个根本区别，因为“科学规律”是可以被证实的，而“理念”似乎只是一种理智的想象物。 但是，其形而上学的实质是一样的。 或者我们可以进一步说，科学世界观正是柏拉图理念论的理想形态或终极形态，把想象的观念变成了最真实的实在，因为科学证明了，“数”才是万物的本原，科学家正是以此去认识并改造世界。 如果说尼采是反柏拉图主义的，那么，我们同样可以推出，他也是反技术主义、反科学主义的。 反科学主义、反技术主义，并不是反科学、反技术，而是反对它们霸权式的支配地位，反对它们对人性的支配性地位，因为人才是价值的创造者。 只有给科学技术划出界线，我们才能给人性、给自由精神留下空间。 我们把此种基于精神与身体二重性的未来哲学称为人文主义的未来哲学，以有别于技术主义的未来哲学。 为了更好地展示人文主义未来哲学的思想要义，我们尝试接取尼采自由精神的视角，对当代技术的支配性地位做出某些尝试性的回应。 现在回到一开始涉及的福山的一个观点，即保护人种的自然性。 我们尊重与认可他的一个判断，即生物技术的过度发展，使得我们已经处在了人类与后人类的分水岭上。 现在我们可以提出一个假设性也是现实性的问题，人类的基因可以改造吗？ 随着现代生物科技的发展，通过改变基因来改变物种，会逐渐成为人类可以掌控的技术之一。 如果我们拥有这样的技术，比如通过基因改造，让人类更健康、更长寿，这样的技术我们可以应用吗？ 如果这样的技术可以应用，那么我们可以设想，用不了多少时间，现有的自然人类将被基因改造过的后人类所淘汰。 现在的问题是，这会发生吗？ 从技术本身的可能性来说，这看起来只是一个时间问题。 虽然我们可以为了某些目的对一般生命的基因进行改造，但是，人类基因改造的实验过程存在着伦理困境。 我们知道，任何一项技术的成熟，都需要通过实验，但是人类的基因改造无法进行实验，人是人类社会存在的目的，不是工具。 技术的难题可以克服，但伦理的界限，是科学技术本身无法逾越的障碍。 还要关注有关个人永生的话题。 这几年脑机接口的技术逐渐引人关注，也取得了一些重要突破。 由此而来的关于未来人类的一个设想是，如果脑机接口技术成熟，并且能够读取大脑中的信息，将它复制到电脑上，从而人实现某种在虚拟世界的永生。 在我看来，这不过是某种幻想。 这里存在一个形而上学的界限。 姑且我们能够通过脑机接口技术来获取大脑的信息，如此复制出来的信息在“内容”上完全等同于人脑拥有的信息，即便我们可以造出一个完全接近人脑思维方式的算法来使用、处理这些信息。 如此在电脑里出现的虚拟人，对他人而言，可能与真实的你并无区别（或他人无法直观到这种区别），但是，这个所谓的虚拟人原则上与真实的你并无实质的联系。 把你的记忆复制到电脑里，并不意味着就把你的“灵魂”复制到电脑里。 人心与人心的记忆内容之间有一条细微但无法逾越的界限。 这个界限的哲学内涵我们暂且不展开讨论，只是通过一个例子让大家直观到这种差别。 假定记忆复制成为可能，把你的记忆复制到电脑上（甚至可以设想复制到克隆人的大脑之中），如此只是导致两个一样的人，就像我们复制出两张一样的桌子那样，但它们依然是两个人、两张桌子，而不是同一个人、同一张桌子。 因此，通过这种方式造出一个一样的复本，并不能消除我们的死亡恐惧，因为那个原本或肉身里的你才是你自己。 另外，从人文主义的未来哲学看，渴望永生本身就是一个形而上的冲动。 如果说传统哲学与宗教通过理念与信仰等方式给人许诺永生，现代科技不过是通过数的模式（一种纯粹的形式化）来满足这个愿望。 它们的共同点都是试图摆脱肉身的限制，让灵魂获得永恒。 着眼于人文主义的未来哲学，着眼于尼采的自由精神，着眼于精神与身体的二重性，我们就会认识到，这种摆脱肉身的渴望正是形而上学冲动。 我们需要的不是摆脱它，而是把它承担起来，肉身确实给我们重负，让我们摆脱不了生老病死的循环，但肉身也是我们精神或灵魂的终极载体（甚至不能说是载体，因为它们是一种不能分离开来的内在交织），也是我们精神获得自由的保障。 人文主义的未来哲学就是要让人放弃上述诸种形而上学的幻象（包括科技幻象），把我们的肉身承担起来，并随之一起去经历人世间的历程。 正是在这种经历之中，才有精神的真正自由。 作为尼采未来哲学之灵魂的“自由精神”，其思想的出发点是早期的酒神精神，而酒神精神与日神精神的一个最大差别是不再去美化个体，不再生活在理想化的世界之中，而是直面个体的有限性，感受这种有限性带来的痛苦，“痛极生乐”，如此让这种个体的有限性转化为一种艺术现象。 永恒轮回的意志不是永生的希望，而是在生灭轮回中感受永恒： “而是为了超越恐惧和怜悯，成为永恒的生成乐趣本身，——那种也把毁灭的乐趣包含于自身之中的乐趣……”因此无论酒神精神还是自由精神，都不会回避生命的有限性，不会希望通过基因改良或记忆复制或其他形式的技术来实现个体的永生，而是相反，它正视自己肉身的终极性，并把这种终极性从而也是有限性承担起来。

为了更好地看清人文主义未来哲学与经典人文主义以及与技术主义未来哲学的区别，我们这里以技术为尺度对它们的特征做一个简要概括。 经典人文主义可以说是前技术的，而且它拥抱某种形式的柏拉图主义，持有某种超越尘世的形而上学幻想； 技术主义的未来哲学放弃了柏拉图主义，但是用一种科技的幻象代替了传统的形而上学幻象，尝试通过各种形式的技术手段（生物技术、人工智能）让我们脱离尘世的束缚； 人文主义的未来哲学不同，它是后技术主义的，因为它要面对科技的挑战，要为技术的“霸权”划出界线，从而为自由精神留下地盘，以此守护我们的自然—人性。 这种守护不是简单回到古典的人性论，而是正视自然与精神的二重性，并不惧怕来自肉身的不完满性，不惧怕尘世的不确定性，因为这就是精神的命运，也是精神自由的可能性。

本文原载于《社会科学战线》2024年第1期

 

来源｜社会科学战线

初审｜韩　珩

审核｜卢　毅

审核发布｜屈琼斐