学术资讯｜我系詹文杰教授发表文章：柏拉图“真”之概念的多重维度

刊名题字：关山月

本文原载《现代哲学》2026年第3期

摘要

柏拉图的“真”（ἀλήθεια）概念并非一个单义术语，而是呈现出多重维度之间的深刻张力：它既指向事物本身的实在性与无蔽状态，又被赋予陈述的正确性这一认识论-逻辑学涵义，还与灵魂的伦理品质内在关联。本文试图论证，柏拉图对“真”的理解并非一种从“存在论”到“认识论-逻辑学”的单向线性更替，而是始终保持着不可化约的多重性。柏拉图在《理想国》的太阳喻、线喻和洞穴喻中，将“真”提升为理念世界的存在论特征，即事物充分“是其所是”的纯粹实在性；而在《智者》的分析中，他又将“真”与“假”规定为结构性陈述的属性，为命题逻辑奠定了语法学基础。同时，在其德性论中，“求真品性”被确立为哲学家天性中的首要品质。本文认为，《智者》从判断和陈述层面为“真”提供逻辑分析，代表着柏拉图思想的一次重要深化，而非如海德格尔所断言的那样是一种“降格”；柏拉图固然为命题之真的探讨开辟了道路，但并非后世符合论真理观的奠基人。

关键词

柏拉图；真；事物之真；命题之真；符合论

作者

詹文杰，（珠海 528406）中山大学哲学系（珠海）教授。

一、对柏拉图“真”概念的不同解读

柏拉图在其对话录中多次使用ἀλήθεια（真[1]）及其相关语词，但从未给出过一个系统的、统一的理论。正如克里斯托夫·卡恩（Christoph Kann）所指出的，柏拉图的ἀλήθεια（以及形容词ἀληθής）同时包含了认识论、逻辑学、存在论以及伦理-实践的诸多层面：它可以修饰意见或陈述为“真”，也可以指称事物或事态的“实在”“真实”，亦可用来刻画一个人的“真诚”。[2]这些用法之间的界限往往并不清晰，有时在同一段论证中，柏拉图便从一种意义滑向另一种意义，令读者颇感迷惑。然而，恰恰是这种难以捉摸的多义性，揭示了他思想中的一个根本特征：在他的哲学里，“真”并不专属于某一个领域，而是贯通于事物的存在方式、灵魂对它的认知通达，以及灵魂由此而成就的自身品质之间——它既是事物之所是，又是灵魂对它的把握，也是灵魂由此而形成的德性状态。这三重意涵彼此牵涉、不可分割，构成柏拉图“真”概念的基本张力与深度。

在柏拉图“真”概念的研究史上，海德格尔的解读构成颇具影响力的哲学话语之一。早在《存在与时间》第44节，海德格尔就提出一个论断：在希腊人那里，“真”的原初意义乃是ἀ-λήθεια，即“无蔽”（Unverborgenheit）——存在者从遮蔽状态中被夺取出来、在其自身之中显现出来。他明确拒绝那种将“真”首先理解为判断或命题之属性的传统：伴随亚里士多德将“真”的“处所”移至判断，“真”作为“陈述与事物的符合一致”的流俗定义得以确立，但恰恰是这一流俗定义“遮蔽了真之源始现象”。[3]在1940年代撰写的《柏拉图的真之学说》一文中，海德格尔将这一源头追溯至柏拉图。[4]他围绕《理想国》洞穴喻（514a-517a）展开解读，认为柏拉图虽然在某些段落中仍保留“真”与“无蔽”的内在关联，但同时开始了这一关联的权力倒转：无蔽不再自行展开其本质，而是受理念支配。洞穴喻的核心结构是洞穴内部与洞穴外部的双重世界及其过渡：洞穴内部的阴影是真事物的遮蔽、隐匿和扭曲；洞穴外部的日光下的自由世界则是事物如其自身显现的“无蔽之境”。海德格尔的关键论证在于：在柏拉图笔下，洞穴喻的最高点已不再是事物自身的无蔽显现，而是“善之理念”本身——它被描述为一切正确事物与美好事物的“原因”，因为它一方面赋予认识者以认识能力，另一方面使被认识者得以成为可被认识的。对海德格尔而言，这一结构意味着“真”的本质发生了决定性的转变：ἀλήθεια不再是存在者本身的无蔽状态，而是转变为认识主体对理念之观看的“正确性”（ὀρθότης）。他由此断言，柏拉图的真之学说标志着“真”从“无蔽”向“正确性”的转折，而这种转变就是“真”之本真含义的降格。

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 1927

然而，海德格尔式的解释方案在文本和哲学层面都面临严峻困难。最根本的问题在于：它将对ἀ-λήθεια的词源结构（否定前缀ἀ-+词根λαθ-/ληθ-）所做的思辨性诠释直接等同于该词在柏拉图哲学中的实际理论功能。而柏拉图在《克拉底鲁》435d-439b中已明确主张：对事物之所是的认识必须诉诸对事物本身的研究，而非对词语的词源考辨。当然，海德格尔并非简单地以词源学代替概念分析——他在1931/32年冬季学期讲座《论真理的本质：柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》中明言词义解释并非本质把握，他所援引的“无蔽”经验亦有其赫拉克利特残篇等存在论根基——但词源结构毕竟构成他通达“源始现象”的关键入口。一旦这一入口的合法性被悬置，其阐释的方法论前提便至少是值得追问的。此外，海德格尔的解读过于依赖洞穴喻中极少几处ἀλήθεια的用例，而系统性地轻视了ἀλήθεια在柏拉图对话录中作为认知与陈述之正确性的大量常规用法。在这一点上，海德格尔并非简单的疏漏，而是将这一常规用法的“常规性”本身视为需要被追问的衍生现象——他认为恰恰是柏拉图开始了这一取代，将ἀλήθεια从“无蔽”降格为陈述的正确性。然而，问题的要害在于：海德格尔将《泰阿泰德》与《智者》中对认知与陈述之真所做的高度原创的哲学分析，置于“真之本质发生降格”的存在历史叙事之下来理解。这些对话确实得到海德格尔的重视——上述1931/32年讲座的整个第二部分专门用于阐释《泰阿泰德》，他所揭示的δόξα（意见/信念）之“分叉”结构、假判断与“非真理”之可能性的存在论根基，具有深刻的洞察力。但是：将柏拉图在这些对话中开辟的陈述之真与命题逻辑的进路定性为一种“降格”或“背离”，是否遮蔽了这一进路的哲学意义？对此至少存在一种不同的解释：这不是一种“降格”，而是一种新的真之理解的创生，它对后世哲学产生了极为深远的影响。[5]

与海德格尔及其追随者的现象学释义截然相对的另一极，是在英美分析哲学传统内部形成的多种解释方案。这些方案虽然各有分歧，但共享一个核心前提：对柏拉图“真”概念的严肃哲学讨论，必须围绕《智者》262-263中关于“真陈述”的论述展开。在此前提下，“真”被严格规定为陈述或命题的属性，而对其确切的哲学性质，分析传统内部至今存在着显著的争论。符合论解读是这一传统中最早获得经典表述的立场。康福德（F. M. Cornford）在其1935年的《智者》译注中明确断言，柏拉图在262e-263b提出了一种以陈述与世界结构之间的符合为核心的“真”概念：“真就在于陈述与‘是的东西’或‘事实’之间的‘符合’……真陈述作为整体是复合的，其结构与事实的结构相符合。”[6]这一论断持续影响后来的学者关于柏拉图的看法。普莱尔（A. N. Prior）在为《哲学百科全书》撰写的“符合论真理观”词条中提出，“亚里士多德并非符合论的创始人，而是从柏拉图的《智者》中继承而来的”[7]。然而，布莱克·赫斯提尔（Blake Hestir）对这一传统提出了有力挑战。他在其2003年的论文中争论说，《智者》263b提供的并非一种以符合为核心的厚重理论，而是一个极简的、近乎冗余论的条件性公式：“‘泰阿泰德坐着’为真，当且仅当泰阿泰德坐着。”[8]他的关键论据在于：《智者》的希腊原文在语法上并未预设“陈述结构”与“世界结构”之间的任何一种同构关系；“符合”这一术语从未出现；柏拉图也没有引入现代符合论所必需的那种结构化“事实”或“事态”概念。扬·沃伦斯基（Jan Woleński）在其详尽的语言学考察中，有力地论证了柏拉图在西方传统中首度明确地将真和假规定为复合性断言（logos）的属性，由此完成了“真”概念从含混的古风用法向逻辑-命题维度的关键转向。[9]帕奥洛·克里维利（Paolo Crivelli）在其对柏拉图《智者》的专著研究中，也主要在命题之真的框架内讨论柏拉图的方案。[10]

Catherine Rowett, Knowledge and Truth in Plato Stepping Past the Shadow of Socrates, Oxford University Press, 2018

我们看到，分析传统的共同局限也很明显：它几乎完全聚焦于《智者》这篇单一文本，而系统性地忽视柏拉图中期对话录中ἀλήθεια作为理念之卓越存在方式的那一整套存在论之“真”的话语。正是在这一背景下，凯瑟琳·罗维特（Catherine Rowett）在其近著中试图纠正分析传统的偏颇。她论证道，对柏拉图而言，“真”在首要和基础的意义上并非属于语句或信念，而是属于“事物本身”。正如“真金”“真朋友”等日常用法所示，“真”意味着某种事物充分地、无亏缺地“是其所是”，而命题或语句之“真”只是派生的、第二义的真。[11]罗维特进而将柏拉图的知识（ἐπιστήμη）界定为对“是其所是”的概念性把握，这种把握本身不可被还原为任何命题或定义。罗维特所主张的“事物之真优先”在中期柏拉图那里确有文本依据，但她彻底切断知识与命题性内容及其表述之间内在关联的这一做法，却难以解释柏拉图文本中一个不可回避的事实：辩证法家正是那个“能够就其所知给出说明（logos）”的人。当知识被封闭在独立的、非命题的直观之中，logos在柏拉图知识论中究竟扮演何种角色，便成为一个她必须回应却尚未充分解决的严肃难题。

扬·斯采夫（Jan Szaif）的《柏拉图的真之概念》（1996）提供了一套迄今最为全面且具文本根基的解释框架。该书首章考察了ἀληθής与ἀλήθεια的日常语言用法，将历时性分析置于两个基本语言使用史事实之上。其一，该词族最初的应用场域极为狭窄：在荷马史诗中，它聚焦于知情者（通常是目击者）毫无隐瞒地向他人陈述其所知晓的事件这一特定言语情景，例如《伊利亚特》6.382中的ἀληθέα μυθήσασθαι（讲述真事）。其二，在随后的语言演进中，ἀληθής与ἀλήθεια逐渐接管并最终取代了ἐτεός、ἔτυμος、ἐτήτυμος等原有表示“真实、真正”的语词的语义场，由此获得更宽广的修饰功能。[12]基于精密文本统计与分析，斯采夫揭示出柏拉图早期对话录在相当大程度上延续了上述日常用法，但其中已蕴含后来哲学发展的理论萌芽。第一组核心用法涉及“说真话”与“知道真相”。当说话情景侧重于“不隐瞒地告知某个特定事实”时，柏拉图使用ἀληθῆ λέγειν（说真话）乃至带定冠词的τἀληθῆ λέγειν和τὴν ἀλήθειαν λέγειν，并在此基础上拓展出τἀληθῆ / τὴν ἀλήθειαν εἰδέναι（认识真）的构造。第二组用法则涉及“真”在事物层面的延伸，其中斯采夫细致区分了形容词ἀληθής（真的）起定语作用时的“认定用法”（statuierende Verwendung）与“标举用法”（signierende Verwendung），前者旨在与假象或仿冒品的直接对立中强调某物“实际就是”其所指（如，真金），后者旨在性质内部区分程度，将某物标举为品质上完善与纯粹的典范（如《斐莱布》用真快乐表达纯粹而不混杂痛苦的快乐）。[13]

Jan Szaif, Platons Begriff der Wahrheit, Alber, 1996

斯采夫进而揭示出在柏拉图的日常用法中已出现两种具有深远理论后果的倾向。其一，在“说真话”与“知道真相”的常规表述中，ἀλήθεια可在同一句法位置上与τὰ ὄντα（诸是者）互换——说τἀληθῆ也就是在说τὰ ὄντα。“真”由此被直接等同于独立于言说和认知的“是者”或“实际的事态”本身，从而在语言层面上促成了“真之对象化”。柏拉图更在此基础上将τὰ ὄντα把握为哲学探究所追问的本质性的“是者本身”——如《斐多》99e的τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν（诸是者之真）所示——从而为中期理念论中“真”作为“可知的实在”这一构想提供了直接语言前提。其二，“真”在事物评价中的逻辑定语用法则将真与一种规范性要求联结在一起：某物之为真，意味着它充分实现了它应当是的那个东西。正是上述语言资源为柏拉图“存在论-认识论的”真之概念的建立提供了决定性的基础。[14]

基于此，斯采夫提出其核心论点：在柏拉图思想中并不存在单一的、统一的“真”之概念，而必须将两种在逻辑结构、理论功能与问题视域上都截然不同的真之概念区分开来。第一种是“存在论-认识论的”真之概念，主要在《斐多》《理想国》等中期对话录中成形。在此，“真”（ἀλήθεια）并非命题或判断的属性，而是作为知识（ἐπιστήμη）的相关项被把握为可知的实在本身；理念（εἴδη）因纯粹、不变、永恒等卓越存在方式而成为“真东西”（τὰ ἀληθῆ），其对立面是感官世界的“混杂”与“流变”。第二种是“逻辑-命题的”真之概念，主要体现在《泰阿泰德》与《智者》两部晚期作品中。真与假在此被规定为陈述、判断或命题的属性，其直接理论动机在于回应埃利亚学派“不可能言说非是者”的难题，并解释“假判断如何可能”。斯采夫进一步指出，柏拉图本人从未在这两种异质的真之概念之间完成系统性的调和与统一。[15]

斯采夫所建立的“两种异质的真之概念”这一解释框架，为我们超越海德格尔学派与分析传统各执一端的简单对立提供了真正的可能性。本文的基本主张是：柏拉图对“真”的思考呈现出存在论、认识论-逻辑学与伦理-德性论多重维度之间不可消除的张力。其中，《泰阿泰德》和《智者》从判断与陈述层面对“真”的分析标志着一次重要的哲学深化——它并非海德格尔所谓“无蔽”之堕落的征兆，而是柏拉图走出早期“观看”模型的局限，并走向以命题性结构为核心的更为成熟的真之理解的自觉推进。柏拉图是对命题之真做逻辑分析的奠基人，这一点应当得到充分肯定；而他未能将这个逻辑学成果与其中期的存在论之“真”概念统一起来这个事实，恰恰构成了其哲学最富于生产性的核心张力。

二、存在论的“真”

在柏拉图的中期对话录（尤其是《斐多》和《理想国》）中，他主要谈论的是事物之真而不是命题之真。在《斐多》中，我们看到这样的说法：“那最真的东西”（τὸ ἀληθέστατον）不能通过身体（或者不如说由身体而来的感觉能力）而被看见或感觉到（65e2）；身体妨碍我们看清“真东西（τἀληθές）”（66d7）；而“真东西”作为纯净的东西凭借理智能力被把握到（67b1）；哲学家的灵魂追随理性，始终与理性同在，静观那“真的、神圣的东西——不属于意见对象的东西”（84a8），等等。《斐德罗》也提到灵魂可以瞥见“那些真东西中的某一个”（249b）。在这些地方，“真东西”指的就是“那纯粹的、永在的、不朽的、不变的东西”（79d），也就是不能由感觉而只能由理智把握的“实在/是的东西”（τὸ ὄν）或“理念”（εἶδος）。柏拉图列举的理念例子包括“美本身”“善本身”“大本身”等。让我们再看《克拉底鲁》的一处例子，柏拉图让苏格拉底这样说：

那么，如果一方面极有可能通过名称来学习事物，另一方面也可能通过事物本身来学习，这两种学习方式哪一种更好、更清晰呢？是从摹本去学习——既学习它本身是否被制作得精美，也学习那作为其原型的真实之物（ἀλήθεια）——更好呢，还是从真实之物去学习——既学习这真实之物本身，也学习它的那个摹本是否被恰当地制作出来？（Crat. 439a5-b2）

显然，柏拉图在这里谈论的ἀλήθεια是事物本身意义上的“真实之物”（若将其翻译为中文的“真”或“真理”会非常别扭），与摹本相对而言，并且是可供学习和研究的对象。此外，《巴门尼德》134a3-b2谈及各门具体知识是关乎特定领域的“诸是者/诸实在”的，而抽象的“知识”本身则是关乎抽象的“真”（ἀλήθεια）本身的。在这里，“真”实际是理念领域的总名，表示“诸是者之统一体”。在以上所有这些场合，柏拉图谈论的都不是命题之真，而是事物之真。

从事物之真出发，柏拉图得到理念（本质）和现象的区分。一方面，诸理念作为“真东西”是“完全是的东西”，而这至少有两层可能含义：（1）完全存在的东西；（2）完全是f的东西（f指任何属性）。例如，圆之理念是完全存在的东西，而且它完全是圆的；正义之理念是完全存在的东西，而且它完全是正义的。另一方面，“不真的东西”也至少有两种可能含义：（1）什么也不是的东西，即绝对不是者；（2）相对于特定理念F而“不是的东西”，即相对不是者。第一种含义实际表示绝对的“无”。如果把“不真的东西”理解为“无”，那么所有“东西”（存在者）都是“真东西”。这意味着“假东西”不存在。“假东西不存在”这个设定会导致巴门尼德的存在论：除了完满的“真东西”（作为“一”的实在），别无他者。柏拉图在晚期作品（尤其是《泰阿泰德》和《智者》）花了很大功夫去论证“不存在假东西”是不对的，必定存在“假东西”，否则无法说明“假意见/假信念”的存在，因为柏拉图认定“假意见/假信念”就是关于“假东西”形成的“意见/信念”，而且其自身属于某种“假东西”。这样，“不真的东西”就不能是“无”，而只能是相对于特定理念F“不是的东西”，即相对的“不是者”。

在中期对话录中，相对不是者表示分有理念F的众多的“f物”，例如，相对于美之理念的众多的美的事物。在柏拉图看来，这些“相对不是者”是一些可感事物，它们作为与特定理念有别的东西被说成并非“真东西”，而是“不真的东西”。在这里，“不真”的实际意思是：流变而非永恒，并非自身独立而是依赖于某种自身独立者，“显得像”而“不是”，“是又不是”而非“绝对是”。与之相反，“真”的实际意思是：永恒不变，自身独立（自身依据自身而存在/是），“是”而不仅仅“显得像”，完全“是”而不会“不是”。“不真的东西”被说成“摹本”“影像”“流变物”之类。“真东西”则被说成“事物自身”“原本”“本质”之类。总之，作为“事物之真”的“真”其实表示实在性、本质性，而与之相关的“不真”表示非实在性、非本质性。

柏拉图关于存在论之真的说明尤其体现在《理想国》的太阳喻、线段喻与洞穴喻之中，他通过对于“真”的程度划分，发展出以“善”之理念为顶点的等级化的存在论体系。按照太阳喻的描述，正如太阳使可见事物得以被看见、使眼睛得以看见，善的理念使可知事物得以被认识、使灵魂得以认识。在这个类比中，“真”占据了一个独特的位置：“这个向被认识者提供‘真’（ἀλήθεια）并向认识者赋予认识能力的东西，就是‘善’的理念。”（508e）此处，“真”首要地不是被认识对象自身固有的属性，更不是命题的属性，而是一种比知识和对象更原初的“光”——善的理念将这光赋予被认识者，它在存在论上使得事物是可知的。柏拉图进一步提出：

知识与真这两者都是美好的，但你若把“善”思考为另一个东西而且比那二者更美好，那你的想法是正确的。正如在〈可见领域〉那里认为光与视觉是“像太阳的”乃是正确的，而认为它们就是太阳则是不正确的。（Rep. 508e-509a）

在此，“真”同时既是事物的可知性（认识论维度），也是事物的实在性（存在论维度），两者在“光”的隐喻中融为一体。善的理念超越于“真”，是“真”得以可能的源泉，但“真”本身已经是那最高的存在论品质——它使得诸理念不仅是“是的东西”，而且是“可被认识的是的东西”。

线段喻进一步将真之程度与实在性之程度相关联。柏拉图将整个存在界划分为可见领域（信念对象）与可思领域（知识对象）两大段，每一段再按“清晰性”或“真实性”分为两小段：可见领域分为影像与它们的实物原型，可思领域分为数学对象与纯粹理念。与这四个存在论层次相对应的是四种认知状态，分别是臆想、确信、思想和纯思，“其清晰性的程度，正对应其对象真实性的程度”（Rep. 511e）。需要指出的是，柏拉图在这些段落中使用的“真/更真”并非指涉判断或陈述的正确性，而是指涉事物本身的纯粹性与实在性。

John M. Cooper (ed.), Plato Complete Works, ‌Hackett Publishing Company, Inc.‌, 1997

洞穴喻以更戏剧化的方式描绘了这一存在论等级。囚徒从观看墙壁上的阴影到走出洞穴、直视太阳的过程，正是灵魂从分有最少“真”的影像领域步步上升、最终直面真实的东西乃至最高的“善本身”的理智之旅。柏拉图在描述囚徒被释放的过程时明确指出，他在不同阶段看到的对象具有不同程度的“真”。最缺乏真实性的是洞穴内的影子（如某个人影），而这些影子的原型（如某个木头人偶）是更真的东西，但是这些原型相较于洞穴外的实际事物（如某个活人）而言又只是不够真实的摹本。此外，柏拉图还提及洞穴内的火和洞穴外的光源（星辰和月亮，尤其是太阳），作为事物得以被看见的原因，它们象征不同程度的可见性/可知性。洞穴中阴影的“不真”并非因为它们关于什么东西的陈述出错，而是因为它们就是其原型的影像，它们的实在性相较于其原型而言有某种存在论的落差。柏拉图以极其鲜明的方式总结整个洞穴喻的哲学意涵：

在可思领域中，那善之理念乃是最后被看见的，且极难被看见；但一旦被看见，就必须推出结论：它确实是一切正确与美好事物的原因，在可见领域中孕育了光与光之主宰，在可思领域中它自己作为主宰提供了真与理智（ἀλήθειαν καὶ νοῦν）；任何人，无论是在私人事务还是在公共事务中，若要明智地行动，都必须看见它。（Rep. 517b-c）

这正是柏拉图存在论真理观的最高表达：“真”与“理智”被并列为由“善”的理念所赐予的两种最高馈赠——理智是灵魂认识的能力，“真”是理念世界向灵魂呈现的可知性。而在洞穴喻的最后，柏拉图以一种近乎宗教性的语调强调了这种存在论真理观与哲学生活之间的内在关联：“当你们习惯了，就会比那里的人看得清楚千万倍，并能识别每个影像是什么、是什么东西的影像，因为你们已见过美的事物、正义的事物与善的事物之真相（τἀληθῆ）。”（Rep. 520c）

柏拉图在中期对话录中设定，关于“真东西”有且只有“知识”（ἐπιστήμη），而关于“不真的东西”有且只有“信念/意见”（δόξα）。在经典理念论的语境中，信念被说成是关于可感世界的认知，即感性认识，而知识被说成是关于理念世界的认知，即理性认识。按照这种简单的二元对应，理性认识永远为真，而感性认识永远不真，换言之，某个认识结果是否为“真”仅仅取决于其对象是否或在多大程度上具有“实在性”。然而，柏拉图自己在有些场合承认信念自身也有真假之分。例如，《美诺》97b-98b明确承认真信念对于行动的指导价值，而《会饮》202a也将真信念置于知识与无知之间。这样，信念与真/假之间的关系就成了一个大难题：如果信念永远是关于“不真的东西”的，那么“真信念”如何可能？此外，如果有“真信念”，那么它跟“知识”到底是什么关系？这也是个亟需解释的问题。总之，看似清楚明白的存在论上的真假之分，到了知识论的语境里就一点儿也不清楚明白，反而引起种种困难。由此，我们就过渡到知识论语境中的“真”之问题。

三、知识论语境中的“真”

在《理想国》核心卷的认知模型中，“领会到真”乃是一个最简单的“观看”模型：认知能力“看见”认知对象，知识的“真”完全是由相应的理念提供的，而信念的“不真”也完全是由相应的可感事物带来的。认知能力关于对象的“观看活动”本身不影响“观看”的结果，而且“被观看者”似乎不是命题性的内容，而是非命题性的“简单对象”。然而，信念的“真”实际上不能从它的对象的“实在性”来得到解释，信念的“假”也不能从对象的“非实在性”来得到解释。这样，对象之真假的问题跟认知之真假（对错）的问题就不再是同一个问题。柏拉图需要重新说明知识论意义上的“真”和“假”。于是，我们就看到了《泰阿泰德》《智者》乃至《斐莱布》中关于“假信念”如何可能的种种解释。

为了解释认知层面的真和假，柏拉图在《泰阿泰德》中提出了一些新模型，包括感知的“冲撞模型”、判断的“蜡板模型”和“鸟笼模型”。即便柏拉图本人不是全然接受这些模型，至少他开始慎重考虑它们。这些模型与《理想国》中的太阳喻、线段喻与洞穴喻非常不同，因为它们主要不是用于说明不同对象领域的存在论等级并且将不同认知层次与不同存在者层次相捆绑，而是用于说明认知活动和认知过程本身并且将认知的真（正确）和假（错误）归因于灵魂对于对象的“操作”。严格来说，柏拉图在这里完成了一个重要的哲学转向：将“真”的焦点从对象的存在论等级转移到认知行为的规范性结构上。对“假”的解释不再诉诸“认知对象的实在性不足”，而是诉诸“认知行为本身的规范性失当”——即判断在联结心灵中的元素时出了错。这一转向使“真”成为一个独立的评价维度，不再简单地还原为对象的“实在性”。

在《泰阿泰德》中，“领会到真”首要地被理解为一个意识现象，它有很多的层次，其中最重要的是感觉（αἴσθησις）和思维（διάνοια）两个层次。在感知层次，“认知”活动现在被理解为某种“交互作用”。感知者（感觉器官）和被感知者（物理对象）之间发生“冲撞”并且产生出“产物”。这种通过“冲撞”而得到的感觉经验（πάθημα）在某种意义上是“不假的/无错的”，但是它未能报告特定的事物“是什么”，从而被判定为根本不可能“领会到真”。纯感觉经验是对感觉材料的接受，这种单纯的接受还不是任何判断或信念，还没有把某个东西“当成/认作为”如此这般的，没有做出“x is y”的断言，因此根本没有真假可言。对此，《泰阿泰德》中有一段关键性的论述：

当一个人不能触及“是”，他能达到“真”（ἀληθείας）吗？——不可能。——如果一个人没达到某个东西的真，他会有关于这个东西的知识吗？——当然不会，苏格拉底。——所以，知识并不在这些感觉经验之中，而是在对它们（共性）的反思之中。看来，在反思当中能够把握到“是”和“真”，而在<感觉经验>当中不能够把握到。（Theaet. 186c-d）

真或假出现在把x和y联结起来的is那里，出现在谓项与主项的联结之中。纯感觉经验不具有这种联结的结构，而具有这种联结之结构的意识层次是判断，也就是柏拉图在《泰阿泰德》187a以下，尤其是189e以下说的“信念/判断”（δόξα）。判断跟陈述具有相同的结构，而且判断或陈述这类东西才是“真”和“假”发生的“场所”。柏拉图在《泰阿泰德》给出了他对判断之本质的经典描述：

灵魂在思考的时候不过就是在自我交谈，自问自答，做出肯定或者否定。当灵魂做出界定——无论迟缓还是快速匆促——只要它对一个东西已经断定不疑，我们就可以把它称为关于这个东西的“信念”（δόξα）。所以，我把“认信/形成信念”（δόξαζειν）称为“做论断/做陈述”（λέγειν），也把“信念”说成“论断/陈述”（λόγος）——只不过它不是对着别人说出声来，而是对着自己默默地进行。（Theaet. 189e-190a）

“认信/形成信念”不是针对简单物的单纯感知或者在心中存留关于这些简单物的心像（mental image），而是对诸感觉印象或者诸心像进行“操作”，将两个以上的东西构造为一个“结合物”，而这个结合物就是一个陈述；这样，一个信念从本质上就是一个陈述，只不过它可能是一个人在内心中自己对自己说出的陈述，是沉默不宣的，而作为语句的陈述是说出口的。“认信/形成信念”根本上不是对于简单物的“观看”，而是具有命题性结构的“判断”。“知道/理解”（ἐπιστάσθαι）也不会是对于简单物的“观看”，而是具有命题性结构的“判断”。在《智者》中，判断与命题的结构同一性得到了进一步的明确表达：

思维和陈述岂不是同一个东西？只不过，一方面，灵魂内部发生的不出声的自我交谈被我们命名为“思维”……另一方面，从灵魂出发并通过口腔流出的有声气流被称为“陈述”……而且，我们知道在各个陈述中包含有……肯定与否定。……当肯定和否定通过思维缄默地发生在灵魂里，除了“信念/判断”（δόξα）之外，你还会用什么来称呼它呢？（Soph. 263e-264a）

判断具有“x is y”这样的结构。但是，这里的is、x、y必须得到进一步规定，不然也会出现麻烦。如果（1）is只能表示简单的“等同”，（2）x和y只能表示两个“相反”的东西，那么判断或说出“x is y”就是明显荒诞的（而不仅是“假的/错误的”）。柏拉图让苏格拉底举的例子是“不正义是正义”“奇数是偶数”“丑是美”“牛是马”“二是一”，等等。（Theaet. 190b-d）如果假判断只能表示这类明显荒诞的判断，而且这类判断是没有任何人会做出的，那么没有人会做假判断。这实际上意味着所有的判断都是真判断，但是所有（真）判断都只能是“x is x”这样的同一性判断或同义反复。

这样，如果假判断存在，就必须容许有意义地言说“x is y”，并且真判断和假判断都能够通过“x is y”来说明。柏拉图提出蜡板譬喻来试图解决这点（Theaet. 191d-194d）。根据蜡板模型，当x和y以某种方式φ是不同的又以某种方式ψ是相同的，则“x is y”是有意义的并且是真的；当x和y以某种方式φ是不同的又以某种方式ψ是不同的，则“x is y”是有意义的并且是假的。x和y在φ方面的不同确保“x is y”不是同义反复，而x和y在ψ方面的相同/不同分别确保“x is y”为真/为假。ψ指认知对象的方面。而φ指认知状态的方面，分为四种情况：（1）只有当下的感觉G；（2）只有感觉印象留在心里的记忆J；（3）既有G又有J；（4）既无G又无J。这样，当一个人判断“Ga is Ja”（或“Gb is Jb”），这就是真的。当一个人判断“Ga is Jb”（或“Gb is Ja”），这就是假的。柏拉图这样描述真假判断在蜡板中的产生机制：

当属于其中一个印记的感觉出现了，属于另一个印记的感觉没有出现，而思想把没出现的感觉的印记归给了出现的感觉，在这种情况下思想必定犯错了……对于我们认识并有所感觉的东西而言，信念会颠倒错置，出现假的与真的：当印记被正正中中放到其本己的印模上面的时候，就是真的，当它们被放偏或者放歪了，就是假的。（Theaet. 194b）

鸟笼模型则要进一步说明，判断“Ja is Jb”以某种方式是可能发生的，而且是假判断的一种情况，同时判断“Ja is Ja”以某种方式不是同义反复，而且是真判断的一种情况。Ja和Jb这类东西现在被比喻为心灵这个“鸟笼”里的鸟儿。柏拉图引入的新的“某种方式”就是“持有”和“占有”的区分。判断活动在这里被比喻为从鸟笼里抓住一只原来已经占有的目标鸟儿从而持有它，也就是在“持有”（λ）和“占有”（μ）之间进行匹配：当判断“λ[Ja] is μ [Ja]”（如7+5=12），就得到真判断，而当判断“λ[Ja] is μ [Jb]”（如7+5=11），就得到假判断。

通过上述论证，柏拉图得以说明真和假可以出现在判断或信念之中。然而，知识似乎不仅是真信念，而是要求其他更多的条件。《泰阿泰德》最终并未得出关于知识的肯定性定义，相反，它的结论是否定性的：感觉不是知识，真信念不是知识，甚至加上“说理”（λόγος）的真信念也未必是知识。（Theaet. 210b）对于我们的论题而言，《泰阿泰德》的真正贡献在于：它首次系统地将“真”与“假”的归属从非命题性的感觉转向了具有命题性结构的判断，从而为《智者》中提出陈述性之“真”奠定了心理学和认识论的基础。

四、逻辑的或命题性的“真”

如果说《泰阿泰德》从心理学和认识论层面深入剖析了假判断如何可能，《智者》则进一步从逻辑学和语法学层面完成了对陈述之真的确立。《泰阿泰德》表明，假判断不是对“非是者”的指涉，而是对心灵中不同元素的不当联结。《智者》则在此基础上提出了一个更为激进的命题：陈述具有真值，是因为它内部的名词（主词）与动词（谓词）的联结方式，以及这种联结物是否反映了某个客观事实。

《智者》对“真”之论述的革命性首先在于它精确界定了真假的归属载体。在《智者》261d-262e处，来自爱利亚的访客明确指出： 单纯“名词”或“动词”的堆砌并不构成陈述，均无所谓真假；只有当名词和动词“编织”在一起时，才形成“最基本和最短的”陈述，从而才首次出现了“真”与“假”的承担者。访客这样说道：

陈述永远不会是仅仅由连续被说出的名词构成，也不会是由脱离名词而被说出的动词构成……当名词和动词出现匹配的时候，这个基本的结合物（συμπλοκή）就立即成为陈述，即最基本和最短的陈述……它此时的确指示了存在者或正生成者或已生成者或将出现者；它不仅命名，而且通过把动词与名词结合起来（συμπλέκων）限定了某个东西。（Soph. 262a-d）

这一划分的逻辑后果极为深远。在柏拉图之前或同时代的某些用法中，名称或词语似乎也可被称为“真的”或“假的”（Crat. 385b-c）。但柏拉图在此严格地将真值限制在命题性构造物之上。正如沃伦斯基指出的，柏拉图在西方传统中首度明确将“真”与“假”规定为复合性断言（logos）的属性，完成了“真”从含混的古风用法向逻辑-命题维度的关键转向。[16]柏拉图通过将“真”“假”仅归于由名词与动词“编织”而成的完整语句，将“真”与单纯的指称行为严格区分，使得谓述结构而非单一词项成为真值的唯一容身之所。

《智者》263b是柏拉图为陈述性真理给出定义的经典段落。对这段话的翻译与理解，直接决定了我们对柏拉图“真”概念的解释方向。赫斯提尔和沃伦斯基都曾对此做过细致的语法学分析。我们试看两种可能的读法：（A）真的陈述把那些“是的东西”（τὰ ὄντα）述说为“是”（ὡς ἔστιν）；（B）真的陈述如其所是地述说那些“是的东西”。读法（B）中的“如其所是”（ὡς ἔστιν作为副词性的as）容易引导出一种符合论式的解释：真的陈述在结构上与事实相符或近似。但赫斯提尔论证说，此处的ὡς实为引领名词性从句的连词（that），而非修饰性的副词（as）；因此正确的语法读法应当是读法（A）——真的陈述述说“那些是的东西”（τὰ ὄντα）之为“是”（ὡς ἔστιν）。[17]随后，访客立即给出了关于假陈述的对应说明：“而假的陈述则把异于是的东西（ἕτερα τῶν ὄντων）述说为‘是’。”（263b）这一语法学结论具有重大的哲学后果。它意味着柏拉图在此并未预设“陈述结构”与“世界结构”之间的任何一种同构关系，而仅仅提出一种极简的、条件性的真之公式：对于任何一个陈述，如果它所述说的东西属于“那些是的东西”（即关于某个主体确实“是”的谓述），那么该陈述就是真的，否则它就是假的。用现代术语说，这近乎“‘a是P’为真，当且仅当a是P”的去引号化条件，而非任何一种以“符合”为核心的厚重理论。[18]

《智者》前半部分的核心难题是：“假”如何可能？如果说假话就是“说非是者”，而“非是者”根本就不“是”，那么假陈述便似乎成了“说无”——即什么也没有说。柏拉图的解决策略是重新定义“非是”：它不是“是”的绝对反面，而是“异”。说“泰阿泰德在飞”，并不是表达一个完全不存在的飞翔概念，而是将“异于泰阿泰德之‘是’的东西”（飞）当作属于他的“是者”来述说。（Soph. 263a-d）这一解决策略使得柏拉图能够在保留“陈述必须关于某个东西”这一存在论前提的同时，为假陈述的逻辑可能性开辟空间。假陈述不是“关于无”，而是“关于某物”却对它做出“异于其是的东西”的谓述。这一解决方案的另一重要哲学后果是：真值（真/假）从此被稳固地安置在陈述的逻辑层面，而非事物本身的存在论层面。

柏拉图关于陈述之真假两种性质的说明后来被亚里士多德继承下来，后者在《形而上学》中说：“把不是者说成是，或把是者说成不是，这就是假；把是者说成是，或把不是者说成不是，这就是真。”（Met. 1011b26-27）然而，正如赫斯提尔所正确强调的，柏拉图在《智者》中给出的公式还不能与亚里士多德式的“符合论”混为一谈。[19]文本中既没有出现“符合”这一术语，柏拉图也未曾预设任何结构化“事实”作为真理的对应物——真与假仅由陈述所述说的东西是否属于“那些是的东西”（即是否属于关于该主体确实“是”的谓述）来决定。这种朴素的关系远不足以支撑起一套以符合为解释核心的厚重理论。

《智者》从判断和陈述层面为“真”提供逻辑分析，标志着柏拉图思想的一次重大深化。通过名词与动词的区分将“真”严格限定于命题性结构之上、通过将“非是”重新解释为“异”为假陈述的可能性提供了存在论基础、进而使真与假得以在陈述的谓述层面被确立为一种结构性的属性——正是通过这三个紧密交织的步骤，柏拉图才真正完成了对“命题之真”的逻辑学奠基。这一奠基并非对《理想国》的背离，而是对《理想国》中因“观看模型”而始终无法解决的核心难题——“假判断如何可能”——的自觉的理论回应。

五、伦理-生存论的“真”

在柏拉图对话录中，ἀλήθεια不仅指陈述的正确性或理念的实在性，还承担着一个不可忽视的伦理-生存论功能：它刻画灵魂的某种品质倾向、认知成就以及向“善”本身攀升的生存过程。这三个层面彼此交织，构成了柏拉图“真”概念的第三个基本维度。

《理想国》第六卷在讨论哲学家的天性时，柏拉图明确将ἀλήθεια列为哲学家必备的首要禀赋：

那你能发现什么比真（ἀληθείας）更与智慧（σοφία）亲缘吗？——当然不能。——有无可能同一种天性既是爱智慧的，又是爱虚假的（φιλοψευδῆ）？——绝不可能。所以真正爱学习的人，从年轻时起就必须尽一切可能追求全部的真（πάσης ἀληθείας）。（Rep. 485c-d）

这里两处ἀλήθεια的含义并不一样。其中“全部的真”这个表述表明，这里的ἀλήθεια是可以被追求、被获得的东西——它有一定的范围和总量，是一种客观的目标。而第一处ἀλήθεια被放在与“智慧”的亲缘关系中来界定，其对立面不是简单的“假陈述”或“假象”，而是“爱虚假”这样一种灵魂内部的品性，因而它的实际含义是“求真”或“爱真”。这点从后文可以看得更清楚，因为柏拉图将这个意义上的“真”（ἀλήθεια）与“正义”“勇敢”“节制”并列为哲学家天性不可或缺的品格（487a），并且把“真”视为“爱智者天性之歌队”的领队（490c），并且强调说“引领他（爱智者）的首先是‘真’——他必须全然、全力地追求真，否则便只是与真正哲学根本不相干的江湖骗子”（Rep. 489e-490a）。

将ἀλήθεια与正义、勇敢、节制这些德性并列，表明柏拉图在此使用该词时，首要地是在谈论灵魂的一种品质或禀赋，而非直接指涉陈述的逻辑属性或理念的存在论特征。将这里的ἀλήθεια译为“真诚”或“诚实”也许字面上更贴近品德之义，但这种译法会偏离柏拉图的意思，因为他在此处论述的核心并非“不说谎”这一具体德性，而是灵魂朝向“是者”本身、趋向于实在的基本倾向，并且要求同时克服外在的蓄意说谎与内在的无知谬误——后者并非受骗，而是灵魂因缺乏对实在的认识而自身处于虚假的认知与存在状态。作为“求真品性”的ἀλήθεια并非与正义、勇敢和节制处于同一层面的具体德性，而是导向智慧的更为根本的预备品质。正如一个人可以是“正义之朋友”或“勇敢之朋友”，他在柏拉图看来也应当首先是“真之朋友”（Rep. 486e）——即爱真、求真、憎恨虚假。这一品质与《理想国》中有关“高贵的谎言”的论述并不构成直接矛盾：在柏拉图看来，“（求）真”作为伦理品质并非绝对的道德义务，而是从属于善这一更高目的。哲学家之所以在特定情况下可以甚至必须“说谎”，恰恰是因为他已通过对“真本身”的追求而获得对善的认识，从而能够判断何时需要用“不真的言辞”引导那些尚未获得真知的人，就像医生使用药物一样。《理想国》第二卷（376e-377a）也谈到使用“假的言辞”（即指虚构的寓言和故事）来教育孩子是不可避免的。

这一作为品质的求真趋向尚不是完备德性，而是德性的“预备形式”——在早期学园派和亚里士多德传统中被称为“自然德性”。其完备形态是“智慧”（σοφία），后者包含了对“善”的认识且是行动导向的。换言之，“求真品性”与“智慧”之间是潜能与现实、预备与完成之间的关系：前者是后者的天然起点和根基，后者是前者的最终实现和完成形态。没有求真品性作为灵魂的基本素质，真正的哲学活动无从开始，而哲学活动的最终目的是使灵魂从拥有“求真品性”上升到拥有“真本身”——灵魂确实把握到诸理念的“所是”。

在《斐德罗》中，柏拉图为这一求真的生存论趋向提供了更具神话色彩的表达。在著名的灵魂马车神话中，他描述灵魂跟随诸神巡游于“真之原野”（τὸ ἀληθείας πεδίον），以“是者”本身为灵魂的“养料”，从而使灵魂能够保持其羽翼的完满。正是在此处，柏拉图让苏格拉底道出了那句至关重要的名言：“那无色的、无形状的、不可触摸的是者，那真正地是其所是的东西，它唯有对灵魂的舵手即理智（νοῦς）才是可见的，而对它的认识构成了真知识。”（Phdr. 247c）在此，“真”首先是灵魂爱欲（ἔρως）所朝向的最高目标。“是者”本身与“真”本身在此融为一体，成为灵魂欲求的终极对象：灵魂朝着它上升，既是在增益理智与认知，也是在实现其自身最本己的存在方式。对于柏拉图而言，这一全然朝向“是者”之真的生存取向，正是灵魂成其为人——进而趋向于神性——的最为关键的一步。

与上述作为禀赋的“求真品性”不同，柏拉图在《理想国》中还使用了作为认知成就的“真”这一概念。真正的哲学家“不会停留在那些被认定为是者的杂多之物上，而是会继续前行，他的爱欲不会减弱，直到他把握到每一个是者本身的自然本性……当他与实在者亲近并与之结合，生出了理性洞见与真，他便真正地认识了，真正地活着，并得到了滋养，从此摆脱了生育之痛”（Rep. 490a-b）。此处所说被生出来的“真”已不再仅仅是作为品质的“求真品性”，而是灵魂在认识活动中所达到的一种内在认知成就——灵魂“拥有真”，意味着它摆脱了意见的摇摆与遮蔽，达到一种与实在本身稳定接触的认知状态。当柏拉图将灵魂的这种内在状态称为“真”时，他是在说，灵魂在此状态下不再被摇摆的意见和幻象所支配，而是处于一种与“是者”本身的稳定的认知关联之中。这种内在状态与“智慧”和“理性洞见”几乎完全等同。在此意义上，“拥有真”不仅获得了某种可被表述的知识内容，而且是灵魂整个认知性存在方式的一次转化。

本文第二节主要从存在论和认识论视野出发解读《理想国》洞穴喻中关于“真”的论述。这里需要进一步指出，囚徒从观看墙壁上的阴影到走出洞穴、直视太阳的过程，不仅是认识论上从低级认知向高级认知的攀升，也是灵魂整个生存状态的转化。“真”在这里同时包含着存在论、认识论与生存论的三重意涵：它既是作为“光照”之源的存在论之真，也是灵魂在经历了转向和攀升之后所最终获得的内在认知成就，更是灵魂朝向实在本身的整个上升过程。在此意义上，洞穴喻同时属于存在论之真和伦理-生存论之真的讨论域，无法被割裂地归属于其中任何一方。这一重合正是海德格尔将“去蔽”解读为此在的生存活动的文本依据所在：他在洞穴喻中看到，真理的发生不是命题与事实之间的静态符合，而是存在者从遮蔽状态中被夺取出来、向其自身显现的事件，而这一事件同时就是此在（灵魂）的生存论转化。只不过海德格尔将此解读为“真”从“无蔽”堕入“正确性”的标志，这在文本和哲学层面都缺乏充分根据。《理想国》中诚然有着对“真”之存在论和生存论维度的丰富表达，但这并不等于柏拉图否定或贬低了命题之真的逻辑学地位——后者在《智者》中得到决定性的确立，而且恰恰是《理想国》的“观看”模型所无法解决的那些难题促成了这一确立。

六、结 语

柏拉图的“真”之概念始终保持着一种不可消解的多重性。在《理想国》等中期对话中，它被提升为理念世界的存在论特征，即事物充分“是其所是”的纯粹实在性。在《泰阿泰德》和《智者》等后期对话中，它被规定为判断或陈述的属性，奠基于谓述结构之上，成为逻辑学-认识论的核心范畴。此外，在其德性论中，它作为灵魂的求真品性被视为哲学家的首要禀赋，并在哲学活动的完成阶段转化为灵魂“拥有真”的内在认知状态。贯穿这些不同维度的核心线索，是“真”与“是”（τὸ ὄν）之间的内在关联。在存在论维度上，“真”指谓理念之“是其所是”的纯粹实在性，正因如此，柏拉图始终将“真东西作为可认识的实在物”与“真作为存在论上卓越的实在性”联系在一起；在认识论-逻辑学维度上，“真”指谓判断或陈述对“是者”的如实呈现；在伦理-生存论维度上，“真”指谓灵魂朝向“是者”本身的品质倾向。这三种维度均以“是者”为锚点，但柏拉图从未在理论上将它们统合为一个单一的概念体系——存在论之真、命题之真与灵魂之真在其著作中构成一个开放且不可还原的多重结构。

《理想国》中“观看”模型所预设的存在论之真，与《智者》中以命题性结构为核心的逻辑学之真，究竟是统一的还是断裂的？在这个问题上，海德格尔的现象学解读与分析传统的命题真理观构成真正的对立。海德格尔认为前者是“源始的”，后者是“非本真的”和“派生的”，断言柏拉图关于真的描述标志着“真”从“无蔽”向“正确性”的转折，并将此定性为“真”之本真含义的遮蔽与堕落。这一解读的根本困难在于，它将词源学的思辨直接等同于哲学概念的厘定，也看轻了《泰阿泰德》与《智者》中对命题之真所做的逻辑分析的哲学价值。与此相反，分析传统将关切几乎完全集中于《智者》中关于“真陈述”的论述，将“真”严格规定为陈述或命题的属性，却系统性地忽视了中期对话录中那套以理念之卓越存在方式为核心的存在论之真。柏拉图是对命题之真做出逻辑分析的奠基人，但把他视为后世所谓符合论真理观的鼻祖恐怕也是不正确的。

罗维特试图纠正分析传统的偏颇，提出“事物之真优先”的解释方案，将命题之真视为只是从前者“派生出来”的“第二义的真”。这一方案虽与海德格尔分享着对命题之真的贬黜倾向，但就中期柏拉图而言确有文本依据；然而当她彻底切断知识与命题性内容的关联时，便难以解释“给出说明”何以成为辩证法家的必要能力。海德格尔与罗维特——尽管从截然不同的哲学路径出发——分享着同一个根本预设：存在论之真与命题之真之间只能有一种非此即彼的优先关系。斯采夫所建立的“两种异质的真之概念”这一解释框架，恰恰超越了这种非此即彼的对立。《智者》从判断和陈述层面对“真”的逻辑分析，并非对《理想国》的背离或降格，而是对《理想国》中因“观看模型”而始终无法解决的核心难题——“假判断如何可能”——的自觉的理论回应。柏拉图对“真”的思考并没有在单一的维度中被穷尽，而恰恰在多重的、不可相互还原的张力中获得了其最富于生产性的哲学力量。柏拉图并未提供一个终结性的解决方案，但他的对话录恰恰以这种张力为其生命。在“真本身”的可知性与“陈述之真”的必要性之间，一个裂隙始终敞开着：理念之“真”所要求的是灵魂与实在之间的直接接触，但这一接触所获得的洞见却只能在由名词和动词编织而成的陈述中传达给他人。“真”既超越于陈述，又必须在陈述中获得其可传达的形态；而灵魂对真的爱与追求，则是这一整个活动的起点和动力。也许，正是这种多重维度之间恒久的张力，使得柏拉图对“真”的哲学追问仍然是活着的。 

注释

[1] 本文主要采用“真”而不是“真理”的译法，因为中文的“真”并不限于形容词用法而是可以用作抽象名词，而且“真理”字面上更适合于表示真命题，因而存在误导性。当然，这并不排除ἀλήθεια在特定语境中可以有真相、真实性、真实之物和真理等译法。

[2] Christoph Kann, “Wahrheit (alētheia)”, Platon-Lexikon. Begriffswörterbuch zu Platon und der platonischen Tradition, ed. by Christian Schäfer, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, S. 310-316.

[3] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1927, §44, S. 212-230. 中译本参见[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第262-283页。

[4] Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit”, Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main: Klostermann, 1976, S. 203-238. 中译文参见[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第234-274页。

[5] Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, GA 34, hrsg. von Hermann Mörchen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988. 中译本参见[德]海德格尔：《论真理的本质：柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2008年。

[6] Francis M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge: The Theaetetus and the Sophist of Plato Translated with a Running Commentary. London: Routledge and Kegan Paul, 1935, pp. 310-311.

[7] Arthur N. Prior, “Correspondence Theory of Truth”, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 2, 2nd edition, ed. by Donald M. Borchert, New York: Thomson Gale, 2006, p. 540.

[8] Blake E. Hestir, “A ‘Conception’ of Truth in Plato’s Sophist”, Journal of the History of Philosophy 41, No. 1, 2003, pp. 1-24.

[9] Jan Woleński, “Aletheia in Greek Thought until Aristotle”, Annals of Pure and Applied Logic 127, 2004, pp. 339-360.

[10] Paolo Crivelli, Plato’s Account of Falsehood: A Study of the Sophist, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

[11] Catherine Rowett, Knowledge and Truth in Plato: Stepping Past the Shadow of Socrates, Oxford: Oxford University Press, 2018, pp. 40-42.

[12] Jan Szaif, Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg/München: Alber, 1996, S. 68-70.

[13] Ebd., S. 49-56.

[14] Jan Szaif, Platons Begriff der Wahrheit, S. 39-48, 62-68.

[15] Ebd., S. 510-531.

[16] Jan Woleński, “Aletheia in Greek Thought until Aristotle”, pp. 351-356.

[17] Blake E. Hestir, “A ‘Conception’ of Truth in Plato’s Sophist”, pp. 3-5.

[18] 对这一解读的进一步支持，参见Jan Woleński, “Aletheia in Greek Thought until Aristotle”, pp. 355-356.

[19] Blake E. Hestir, “A ‘Conception’ of Truth in Plato’s Sophist”, pp. 13-16.

来源｜现代哲学

初审｜陈怡平

审核｜卢　毅

审核发布｜陈建洪