学术资讯｜我系王堃副教授发表文章：《六艺：诗、礼、乐回环的呈现与充实 ——马一浮的“诗性伦理”思想》

作者简介

　　 王堃，女，江苏徐州人，哲学博士，中山大学哲学系（珠海）副教授，研究方向为中国古代哲学、儒家伦理学。

目次

一、引言： 作为现代儒家诗学的“六艺论”

二、“六艺”： 在诗情言说中呈现的回环

三、感兴： 仁爱情感的诗性言说

四、礼乐： 规范的建构与实践的完成

摘要： 马一浮的“六艺论”是在本真情感的诗性言说中呈现并充实起来的生活本身的意义结构。 关于“六艺”的表达是在两个不同的语言层级上展开的： 在理性话语层级上，“六艺”即“六德”，充实为以《易》为统摄、以“礼”的建构与实践为中心的主体性话语； 而在情感言说层级上，“六艺”是以诗性的语言“五至三无”表达的。 “五至三无”奠基并给出了“礼乐”之所以建立的主体性基础与存在论基础。 “礼”的建立奠基于诗性言说，而主体对“礼”的实践在乐感体验中复归诗情。 马一浮“六艺论”还原了孔子诗学中的诗、礼、乐的回环结构，是现代诗学对于原典诗学的复兴。

关键词： 六艺论，诗性伦理，五至三无，回环结构

　　 马一浮作为现代新儒家的界定由方克立提出，关于其思想谱系的定位有“新朱子学”“新心学”“新经学”等主张。 而无论将其归于理学系、心学系、还是经学系，“六艺论”作为马一浮的代表性立论，是在当代语境中界定其思想谱系的基本依据。 从六艺全体摄于一心而言，可做出全体大用的心学系阐释； 而就六艺作为以“仁”为统的“性德”而言，又可作以一统万、万德归一的理学系阐释； 再就六艺与六经、六德相互涵摄而言，亦可作经学系的阐释。 这诸种解释的共同点是，在“现代新儒家”这个思想范畴之下，根据思想史中既有的谱系划分、如“新理学”“新心学”、以及汉宋之学语境中的“新经学”，以一种思想谱系及其观念建构开展对“六艺论”的诠释。 而这种被预设的观念前提恰如诠释学所谓“前见”，带有前见的诠释主体与被诠释的文本构成主体与客体相对待的关系，主体的前见即使经过诠释中的视域融合而变化自新，然而主客对待的关系并不因此而消泯。 当代诠释学中的“我注六经”与“六经注我”之辨即是就此问题而言的。

　　从“六艺论”诠释中的主体性困境出发，刘乐恒指出以结构存在论视域中的“密释学”替代以“此在”为中心的意义诠释理论，并借鉴东方禅学的“一即一切，一切即一”，由此阐发“六艺互摄”的“结构性存在境域”。 这种诠释已不在现代新儒家的语境之内，其中“一”与“一切”相含互摄的结构论思想接近佛学的体用论。 同样借鉴了佛学思想，戴琏璋以华严宗的“四法界”阐发“六艺论”该摄儒佛、而不为两家所囿的“人文学”思维。 问题是，一人的思想是否可判定为儒家，从其所治的经典、或其所依的方法而论，是不充分的。 比如，《庄子•天下》也有以“道术”论六经的表述，而庄子并非儒家。 反之，从六艺之学散见于诸子、而并非专属儒家的现象来看，也不能判定治六艺者不是儒家。 又如，禅学“明心见性”之说同样可用于阳明学的阐释，而后者并非佛家。 同样，以佛释儒、或兼摄儒佛的思想方法即使可用来阐释马一浮的思想，也不足以界定其思想并非儒家。

　　“一人是儒家”这句话是一个肯定判断，也是一个综合判断。 其所肯定的是一个事实： 这个人的思想本然、或天然是儒家的。 这是在“诚”的体验中“自觉自证”的事实，也就是本真体验的实情。 儒家思想中有“道”“理”“德”“经”等关键词，但这些词之间未必以某种静态或动态的观念结构作为支撑，执持某种观念的内涵、形式或结构为儒家的谱系特征，则会错失于儒家天然本真的情感意蕴、自觉自证的真实境界。 马一浮有言： “证者，方是真知。 证后所说之理，方是实理。 ”用言诠所表达的“理”是奠基在本真情感的体知之上的。 唯有在情感中得到了证悟，才能以语言确立“理”的真观念。 “凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻。 ”名言是情感体悟的本真言说，义理由名言给出并确立。 以《庄子•齐物论》的话说，“圣人不由（是非）而照之于天。 ”情感境界是天然呈现的本源，马一浮关于此境界体验的表述如“境智不二”“境非缘物而起”“五至三无”等。 “六艺”是仁爱情感的本真呈现，在“五至三无”本真体验的诗性言说中，呈现出“六艺”圆融的结构，可简言为诗、礼、乐的回环。 “六艺论”与孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的诗性伦理思想是一致的，是现代儒家诗学复兴原典诗学的集大成之体现。

（一）“六艺”： “性德”在情感言说中确立

　　六艺虽以六经的文本形式存在，在马一浮看来，其实六艺并非有待于圣人安排，而是每个人都能自证自悟的，即是人的生活本身。 “故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。 ”“须知六艺之教即是人类合理的正常生活。 ”作为人类生活本然如是的常道、亦即人自身本具的性德，六艺以“仁”为总德，展开为“仁义”“知仁勇”“仁义礼知”以至“知仁圣义中和”。 六德是“仁”之总德的展开：

　　知是仁中之有分别者，勇是仁中之有果决者，义是仁中之有断制者，礼是仁中之有节文者，信即实在之谓，圣则通达之称，中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。

　　人自心本具的性德，自仁爱恻隐发端，“盖人心之善端，即是天地之正理”，“人心以恻隐为本”。 仁爱恻隐之情显现为诸般样式，即分别、果决、断制、节文、实在、通达、不偏、顺应。 这些情感显现样式，“就其真实无妄言之，则曰‘至诚’； 就其理之至极言之， 曰‘至善’。 ”也就是说，“性德”或“理”是在本真情感的显现中，经由言说而确立的“至极”“至善”。 所谓“性德”之名所指的是本真情感之实。 其中最显著的是，“信”之德即是指“实在”的情感体验，“和”之德是指“顺应”的体验。 顺应情感的真实存在与流行，“性德”作为“中”之“体”确立在“不偏”的情感体验中，这是关于分别之“知”、节文之“礼”之不偏不倚的果决断制。 诸德从情感中建立，情感的诸般显现样式相互通达，在此通达的体验中确立起“圣”的主体性，即“止于至善，以立人极”。

　　每个人在本真情感的自觉中自证为圣人。 “性具之德，人人所同。 虽圣人不能取而与之。 学而至于圣人，方为尽己之性。 此乃常道。 ”“圣人”作为“人极”的主体性象征，确立在“尽己之性”的“常道”之中。 为学之道之所以为“常”，在于“恒一”的情感直觉，即“吾心之感恒一”。 唯有在“睽而知其类，异而知其通”的通达感知中，才能自证“易简而天下之理得”。 在情感的诸般显现样式中，异而知通，由此证得“恒一”之“理”，即是每个人自觉自证为“圣人”主体性的常道。 “性德”作为主体性的确立是恒常而天然的，也就是生活情感的自然流行，而不待安排、不假造作。

　　在本真的生活情感的流行中，性德显现并存在于其中。 “心统性情，性是理之存，情是气之发。 存谓无乎不在，发则见之流行。 ”那么心、性、情的关系究竟是怎样的？ 心如何统摄性的存在与情的流行？ 马一浮之所以被有些学者界定为朱熹理学谱系，与其主张“理气”与“心统性情”说有关。 刘又铭认为，马一浮所言“心统性情”中的“统”是“统合、统括义”，心、情在实质上是重叠的，与心相关的言说、思辨皆属于情的范畴。 关于心如何统合性、情，需要回到马一浮引《大乘起信论》“一心开二门”阐释“心统性情”的文本上。

　　 是只说得心生灭门觉不觉二义。 要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。 性是心真如门，情是心生灭门。 心体即真如，离心无别有性，故曰唯一真如。 然真如离言说相，“才说性时便已不是性了”。 向来说性，只说“继之者善”，此却是生灭门中觉义也。

　　关于这段话，刘又铭从“觉”与“不觉”二义上讲心的统合，“觉”是“性其情”，“不觉”是“情其性”，统合的概念是从“觉不觉”二义上讲的，性情统合而言是一心，分说则有二门，心并非以第三者角色对性情发生统领作用。 这一观点持守朱子学“理气”“性情”二分架构，而“心”的功夫作用并未被重视。

　　同样主张马一浮为朱子学谱系，林安梧对这段话却有不同的理解： “马氏以‘一心开二门’来解释心统性情，其用心乃在调适朱子，务使朱子更进一步，而免去了心性情三分、理气二分的诸种问题”。 回到马一浮的文本，“性是心真如门，情是心生灭门，心体即真如”，“然真如离言说相”，因此说“性”只是就生灭门中觉义而言。 “觉义”是就情感的现实存在及其表达而言，以言说表达“心”“性”，实则是情感自身的言说。 林安梧从中阐发“全性皆情”“全情皆性”以及“即体而言用”“即用而显体”，天理透过实践功夫而不外于心，而又超越现实存在以及言说表达，并成为后者的根据，马一浮从而对朱子学“调适而上遂”，建立了一个“横摄归纵”的系统。 也即是说，理作为性的根据，是调适而上遂、横摄而归纵的，这个根据是在情感的表达、实践的功夫中得以确立的。

　　从情感的言说中，心、性显现并得以确立。 “就其体用之全言之谓之心，就其纯乎理者言之谓之性。 ”作为“理气之全”的“心”在“调适而上遂”的功夫中呈现并确立。 心的确立是主体性、亦即“性德”的挺立。 “德即是性，故曰性德，亦曰德性。 ”作为“自性所具之实理”，性德原初的显现是“纯乎理”即“自易其恶，自至其中”而“复其本然之善”的状态，此状态是理气浑然未分、“此理自然流出诸德”的本真情感体验。 所谓“自然流出”实则是发乎恻隐、良知的情感言说，由此情感言说出发，“调适而上遂”的功夫是经过心的自觉自证而确立起“理”，并将其作为自身“性德”的根据。 自证即自我反思，主体的“心”在本真情感的领悟与自我反思中显现，心中的“性德”确立为“体”，情感体验则成为“用”。 反思是关键的实践功夫，“心生灭门”在反思中呈现，亦即“觉”，“心”作为“体用之全”的主体性由此确立，并当下即有性理之体与情感之用的二分。 而在反思、自觉之前，理气未分而“纯乎理”的“心真如门”，也就是性德原初呈现、而尚未以理性话语确立的状态。

　　所谓“心真如门”其实是本真的生活体验，是“至善”“复其本然之善”的天然情感，从中自然流出诸德，即游于“六艺”的诗性言说，而呈现出本来如是的生活样式。 而当“六艺”作为“诸德”以理性话语确立为“体”，并以“理”为其根据，作为情感表达的“六艺”的情感层面则成为与性、理相对的情、气，被确立为与“体”相对的“用”。 “六艺”的全体大用以“心生灭门”的形式呈现。 “故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。 ”主体性之“心”由此挺立于“理气”、“性情”的二分结构中。 “一心开二门”展现为两个语言层级，即本真的情感言说与理性的话语建构。 如下表所示：

（二）“六艺”的回环结构

　　“六艺”是在两个不同的语言层级上表达的。 一、在理性的话语层级，“六艺”即是“六德”； 二、在本真的情感言说层级，“六艺”是以诗性的语言表达的。 孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）兼摄这两个语言层级，其中“志于道，据于德”是在理性话语层级上的主体性语言，“依于仁，游于艺”则是在情感言说层级上的。 情感的言说以解释并给出理性话语为志向与目标，理性话语则以情感言说为奠基与旨归。

　　关于“六艺”、“六德”与“六经”的关系，马一浮有如下表述：

　　 须知《易》言神化，即礼乐之所从出； 《春秋》明人事，即性道之所流行。 《诗》《书》并是文章，（孔子称“尧焕乎其有文章”，子贡称“夫子之文章”，此言文章乃是圣人之大业，勿误作文辞解。 ）文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，（横渠《正蒙》云： “一故神，二故化。 ”礼主别异，二之化也； 乐主和同，一之神也。 ……）《春秋》该《诗》《书》。 （孟子谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，故《春秋》继《诗》。 《诗》是好恶之公，《春秋》是褒贬之正。 ……）以一德言之，皆归于仁； 以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义； 以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇； 以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智； 以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也； 以六德言之，《诗》主仁，《书》主智，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。

　　“仁”是总德，而关于“仁”的表达有两种： 一是由《易》表达，“《易》是圣人之大仁”； 二是由《诗》表达，除去以“三德”而言的“《易》是圣人之大仁”，在其余各种德相中，均以《诗》言“仁”，直至“六德”中的“《诗》主仁”。 那么《易》与《诗》在表达上有何不同呢？ 从这段话的首尾两句看，“《易》言神化”，“《易》明大本是中”，可见《易》所表达的是“中”、或“理”，因此是一种理性的本体论语言。 而“《诗》《书》并是文章”，文章虽“不离性道”，毕竟不同于关于“性”“德”“道”“理”等本体论话语，而是孔子所言“尧焕乎其有文章”，以及子贡所称“夫子之文章”，也即是“圣人之大业”——立言。 关于尧所作的文章，文献是不足征的，孔子虽有述作，包括《论语》与《史记》所载孔子自作的一首诗歌，而其所述与所作也难以分清。 那么，圣人立言之大业究竟何指呢？ 其实文章并无所指，只是圣人之所以不朽的诗性言说，即荀子所说“诗言是其志也”。 （《荀子•儒效》）因此，“《易》是圣人之大仁”与“《诗》主仁”处于不同的语言层级，从而可将各种德相在两个语言层级上做出分疏。

　　第一个语言层级是以《易》为统摄的本体论话语： “《易》言神化，即礼乐之所从出； 《春秋》明人事，即性道之所流行。 ”“以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。 ”《易》是关于“天道”、“神化”的语言，礼乐建立在“神化”的基础上，由“二故化”而有“礼别异”、由“一故神”而有“乐和同”； 而在礼乐之间，《春秋》明人事，即是在礼的建立之后、经由人们的实践发生现实效应，最终达到“乐和同”的目的效果。 在本体论语言层级上，《易》—《礼》—《春秋》—《乐》构成了体用关系，“《易》本隐以之显，即是从体起用。 《春秋》推见至隐，即是摄用归体。 ”这套本体论话语是完备的，“从体起用”有着一贯的逻辑、即由“神”而“化”，然而如何“摄用归体”，也就是如何由“乐和同”的效应回归本体论的建构，则是不明朗的。 这就需要在第二个语言层级上给出解释。

　　第二个语言层级是以《诗》的语言表达仁爱情感，即“《诗》主仁”。 第一个语言层级以《春秋》至于《乐》而终，而“《春秋》该《诗》《书》”。 在马一浮的自注中，引孟子“《诗》亡然后《春秋》作”，给出的解释是“《春秋》继《诗》”，只因“《诗》是好恶之公，《春秋》是褒贬之正”。 换言之，《春秋》之所以能建立正当、适宜的褒贬，是由于《诗》所表达的“好恶之公”奠基并给出了价值判断的正当性与适宜性。 这是“《春秋》明人事”之所以可能的依据，此依据恰恰在由诗表达的情感之中。 人们在伦理实践中，都能通过《春秋》而领会到价值善恶的标准，这是奠基于诗的情感言说而得以可能的； 人们通过实践达到“乐和同”的效果，也即是回归于诗情的体验与言说。

　　在诗情的言说中，六艺以“六德”形式确立，主体性一旦确立即一分为二，即有了《易》的阴阳之分，“理气”、“性情”以阴阳二分的本体论话语建立起来。 “以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义。 ”仁义之分也是阴阳之分的体现，诗、乐以仁爱情感的言说，导向主体性与本体论话语的建构，故属阳； 而在诗情的言说中，“义”作为“礼”的正当性、适宜性的根据得到确立，主体以“知”进行经验层面的伦理建构与实践，故属阴。 当伦理规范一旦建立，人们即以“智”展开实践，在实践中以《春秋》为价值判准，而实践终归于《乐》的和同效应。 此效应的达成可以说是在《易》的统摄下、由体即用的展开，而《易》的本体论话语是奠基于诗情的言说而得以可能的，并且，和同效应是在乐诗的合一中达成的，此效应的达成即意味着本体论以及伦理话语有重建的可能。 诗情的言说是超越本体论以及伦理话语的，并使其成为可能。 唯有回归诗情，才有了“摄用归体”、即复归情感而使本体论话语得以重建的可能性。

　　奠基于诗情的言说，“六艺”呈现为如下回环结构，整体重现了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的诗、礼、乐回环。 其中，乐与诗的合环确保了体用的圆融，而乐、诗皆是情感的表达。 在这一回环中，“六艺”兴起于诗性的言说，确立于主体性的“性德”与伦理建构，并在主体的伦理实践中复归于诗情的表达。 其中，自主体性挺立于“性德”而始，作为“性德”的“六艺”是以《易》为基础而展开的本体论语言，即“《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇”。 而主体性的“性德”是确立在本真情感的诗性言说中的，主体的实践则以复归诗情为目的与效果，即在乐诗合一的表达中回归前主体性的仁爱情感。 诗与乐一首一尾、首尾合环，确保了以《易》为主的“性德”话语的建构与重建得以可能，“从体起用”与“摄用归体”从而圆融一贯。

　　诗乐合环是诗、礼、乐回环结构的关键，以诗、乐来表达的六艺是诗情的本真言说，在游于六艺之情的诗性言说中，“六艺”才可能以“六德”的话语形式得到确立。 六艺之情的言说、与“六艺”之“性德”这两个语言层级在诗、礼、乐的回环中得到立体的呈现。 诗乐言说本真的六艺之情，这是诗性语言层级； 在《易》的统摄下，以仁智勇为标志的主体“性德”、以礼的建构与实践为核心展开的“六艺”之全体大用的话语，则是奠基于诗性言说而建立的理性语言层级。 两个语言层级立体叠合为诗、礼、乐的回环，充实为“六艺”的结构。

（一）《诗》主仁： 在仁爱情感的言说中兴起“仁德”

　　《尚书·尧典》有“诗言志”，诗所言说之志是本真的情感，并以“道”“德”的建立为目标。 马一浮说： “志于学，志于道，志于仁，一也。 学是知仁，道是行仁。 ”“欲识仁，须从学《诗》入。 ”学《诗》是知仁、识仁的必要途径，“仁德”的建立是从诗的言说中感发而兴起的，而诗言说的无非本源的仁爱之情。

　　 六艺之教，莫先于《诗》。 於此感发兴起，乃可识仁。 故曰“兴于诗”，又曰“诗可以兴”。 “诗者志之所之也，在心为志，发言为诗”。 故一切言教皆摄於《诗》。 “苟志於仁，无恶也”，心之所之莫不仁，则其形於言者亦莫不仁。 故曰“不学《诗》，无以言”也。

　　诗是情感志意的言说，“志之所之”以“仁”为导向，即“志于仁”且“莫不仁”，表现在诗的语言中，“形於言者亦莫不仁”。 这一“志于仁”并且“莫不仁”的体验即是： “人心须是无一毫私系时，斯能感而遂通，无不得其正。 即此便是天理之发现流行，无乎不在，全体是仁。 ”这里所说的天理发现流行、全体是仁的状态，也就是上节所述“纯乎理”“理气未分”的“心真如门”体验，此境界体验不由理性话语表达，而是由诗性语言层级上的情感言说来表达的。

　　诗是仁爱情感的本真言说，诗性的言说是“莫不仁”的。 学诗是在诗的语言中领会仁爱情感，即“感而遂通”，并在诗性的言说中，感发而兴起以“仁”为统的“性德”。 以诗的语言感兴，即是以诗性言说沟通本源的仁爱情感与“性德”的建立，是从“心真如门”的本真体验中，兴起“心生灭门”中的德相建构。

　　马一浮指出，诗的感兴之旨是以《礼记•孔子闲居》中的“五至三无”来表达的。 此篇中，子夏就《诗》中“岂弟君子，民之父母”发问，孔子以“致五至而行三无”作答。

　　 《洪范》曰： “天子作民父母，以为天下王。 ”此明是表位。 而孔子答言“必达於礼乐之原，以致五至而行三无”，则唯称其德。

　　（德相之）总相者何？ 仁是也。 岂弟本训乐易，此以仁者气象言之。 有乐易之气象者，知其具仁之德也。

　　故下文曰“《诗》之所至无不至焉”者，即仁之所感无不通也。 又“礼乐之原”即仁也。 ……知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，言达乎礼乐之原者谓合敬同爱。

　　“五至”是： “志之所至，诗亦至焉； 诗之所至，礼亦至焉； 礼之所至，乐亦至焉； 乐之所至，哀亦至焉。 ”五至是仁者气象的乍现，是哀乐相生、既岂弟又乐易的情感体验，君子的“仁德”由此建立。 “仁”之为“德”，是在“感人心而天下和平”的合敬同爱、感而遂通之情中显现的。 而此显现是由诗性的言说达成的： “心之专直为志，言之精纯为诗”，“和顺积中，发为岂弟，动为恻怛。 ”情感的诗性言说中蕴含着一个转枢的发动，即“志之所至，诗亦至焉”。

　　马一浮解释“至”有三义：

　　 一来义，而达义，三极义。 港寂之中，自然而感，如火始然，如泉涌出，莫之能御，此来义也。 （禅家谓“静三昧中，瞥起一念”，即来义，此念法尔清净，名之为觉，……如来者，无所从来，亦无所去，正显道心，以此言志，志即仁也，犹彼言心即佛。 ）

　　以“来义”解“至”，依据是孟子的“火之始然，泉之始达”，“沛然莫之能御”，（《公孙丑上》《尽心上》）这是四端之情的本然显现，四端的显现是“气志如一”、无分别相的，也就是仁爱情感的存在流行。 此情感体验是刹那显现的，自觉自证的一念从中而“来”，如火之始然、泉之始达，成为扩充的开端。 这一刹那的到来并无前后境，“无所从来，亦无所去”，是寂然不动、和顺积中，而又感而遂通、岂弟恻怛。 “来义”兼摄“达义”“极义”，即扩充而无不在，并至极而无不到，扩充与至极均当下确立。

　　自觉刹那的来临是一个转枢，从情感体验转向理性建构。 “道心”在此刹那显现，“人心”与“道心”相对而成立，“心真如门”转为“心生灭门”，而“气志如一”转为“志至焉，气次焉”，主体以“志”帅“气”，“气”成为主体性的情感，在“志”的统帅下扩充持养。 “以此言志，志即仁也”，在自觉的刹那，主体知其自身具有“仁之德”，即在反思中自身确立“仁德”作为“性德”的总相，而“仁德”以“在心之志”为实质。 在自觉自证的刹那，性德、志与情、气构成相对的范畴，两对范畴之间有以德统情、以志帅气的关系。

　　“志之所至，诗亦至焉”是关于情感转枢的表达。 诗言说的是“志之所至”，也就是“志至焉”之前的事情，即情感如何转枢而进入理性建构的事情。 诗的言说是“礼乐之原”，礼乐的建立以诗性的表达为奠基。 在诗性言说的层级上，“志”“仁”尚未以理性的话语确立为“性德”，只是“志之所之”而“莫不仁”的体验，即本真仁爱情感的感通流行。 诗的言说止于“五至”，即至于自觉“仁德”的刹那而止。 “知言者诗之事也，养气者志之事也。 ”诗是关于自觉之良知的言说，由情感而发、至于自觉自知的转枢而止，诗之至是“感兴”的事情，即从情感言说中兴起主体的自觉以及对“仁德”的反思。 “五至之相，亦即六艺之所由兴也，五至始于至，故六艺莫先于诗。 ”诗以知言兴起对“六艺”德相的反思，当“六艺”以“仁”为总相确立在反思之中，“仁”以“志”为实质，这时才有了“气摄于志”的养气之事。 以志养气是反思之后的事情，“言摄于诗”先于“气摄于志”，养气奠基于知言。 “《诗》主仁”即是说，在诗的知言中兴起以“仁”为总相的“六艺”之德。

（二）五至三无： “礼乐”的主体性奠基与存在论奠基

　　“五至”以“志之所至，诗亦至焉”为起首，这是诗的言说层级上的事情。 “五至”是本真情感的显现，关于“五至”的知言是诗性的言说，从中确立起“六艺”的德相。 作为“性德”的“六艺”是理性的话语体系，以《易》为统摄、以“礼”的规范建构为中心，以《春秋》为伦理实践的现实效应。

　　以此礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王。 ……言《诗》而《书》在其中，言《礼》《乐》，而《易》与《春秋》在其中也。

　　“六艺”作为“性德”话语的体系是奠基于诗性的知言而被给出并建立的。 这套话语蕴含“礼”的本体论基础《易》、“礼”的规范话语、以及“礼”的实践效果《乐》《春秋》。 “礼乐”合称即是伦理规范的建立与践行，对于规范话语的建构本身也是一种实践行为，礼乐以《易》为本体，以《春秋》为效用，制礼作乐即是“致中和”。 而“致中和”的可能性在于诗的知言。 还原到仁爱情感的言说之中，即“达乎礼乐之原”，“六艺”之“性德”才可能确立，“礼乐”的建构由此而具有了主体性的基础。

　　“礼乐”的建构是从“三无”开始的： “无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。 ”“三无”在“五至”之后： “寂而常感，故谓之至； 感而常寂，故谓之无。 ”三无并非佛教所谓“虚无”，而是“实相”，是感而遂通之后的万象森然，是人与万物共存于天地之间的空间性存在境域。 “五至言‘致’，三无言‘行’。 致唯证量，行则有境，境智不二也。 ”“五至”是情感本身的显现与言说，“致五至”是在情感显现当下、由知言确立主体的性德，以作为“礼”的主体性基础。 “三无”是主体与客境相对待的存在论境域，人与人、以及人与万物的关系有了空间性的呈现，此人际关系空间成为“礼”的存在论基础。

　　“三无”作为“心行”，之所以称为“无”，是由于这种意识行为虽有其对象性境域，但“非指事相之著，境非缘物而起”。 仁者与天地万物一体的存在空间依“五至”而呈现为“三无”，而并非来自对经验或先验的、已成为“事”或“物”的既有空间关系的认知。 “五至三无”是“境智不二”的，“智”即是在本真情感的知言中自觉“六艺”之性德，而当主体性确立的刹那，世界成为与主体相待的对象化存在空间、即“境”，以三无的样式呈现在主体意识之中。 主体性之智于“致五至”、对象性之境于“行三无”当下呈现，五至三无成为“礼乐”的主体性奠基与存在论奠基。

　　关于“三无”的表达同样是诗性的：

　　“敢问何诗近之？ ”孔子曰： “‘夙夜基命宥密’，无声之乐也； ‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也； ‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。 ”（《礼记•孔子闲居》）

　　“夙夜”言其无间也。 “宥”训“深闳”。 “密”言“静谧”，“基命”云者，“维天之命，於穆不已”，基于宥密，乃以合天。 ……“威仪三千”，摄于四事，“从容中道”，其数难量，温厉恭安，亦无定相。 故曰“不可选”也。 ……颠连之痛，侔于切肤； 恻怆之怀，被于行路； 故形之以“匍匐”也。 钟鼓以为乐，升降以为礼，衰绖以为服者，礼乐之文也； 三无者，礼乐之情也。

　　礼乐有精粗之分，有声律的乐、有节文度数的礼、有隆杀的丧服规范是著于“事相”的话语，这类话语“并缘境有”，乃是依据“三无”之境而建立起来的，相对于三无而言有“粗妙之别”。 三无是“礼乐之情”，也就是礼乐的实情，是其实质上的存在论基础。 礼乐的节文度数建立在人际关系的存在之上，人与人之间的关系显现在“视民如伤，与民同患，常善救人，而无弃人”的情感行为中，此情感行为展现在空间性的存在境域中。 而此存在空间并非现实的经验空间，“三者（三无）行之在心，外无形状”，而是“直探心术之微，以示德相之大”，是主体之德的广大之相，也就是展现在主体面前的广大境域，是天下众民的“此在”与主体的“在此”相互照面的存在空间。

　　空间中的人际关系呈现在恻隐之情中： “颠连之痛，侔于切肤； 恻怆之怀，被于行路； 故形之以‘匍匐’也。 ”《说文解字》： “天，颠也。 ”在段玉裁注中，天、颠是同声叠韵字，并且“天颠不可倒言之”，“颠者，人之顶也”。 “颠连之痛”渊源于天，是天然的恻隐之情，人与人之间的关系呈现在对他人的痛苦感同身受的切肤之痛中。 这也就是“五至”中“乐之所至，哀亦至焉”的哀乐相生之感，乐于与人共同存在、浑然一体，哀则在于，主体性一旦生成于自觉，即与人有了间隔，这种间隔感显现为“侔于切肤”的分割之痛、匍匐于行路的岂弟恻怛之情。

　　在哀乐相生的天然恻隐之情中，主体间的关系空间敞开在天地之间。 而这一关系空间的呈现是在诗性的权量中成为可能的。 权量生成于诗性的知言，即“从容中道”，关于“中道”的诗的表达是“威仪逮逮，不可选也”。 所谓“不可选”是说，“无体之礼”是没有“定相”的。 执持于任何一种特定的伦理规范话语形式即是“定相”，而无定相之礼却有“中道”作为其根据或原则。 关于“中道”的言说是“从容”的，“从容”的另一表达是“温厉恭安”，温即恻隐之情，厉即羞恶、是非之知，恭即辞让，安即仁爱和乐。 这是四端之情的诗性言说， 从恻隐之情出发，表达着自我与他人原初的亲密感与间隔感。 恻隐直接导向爱己与爱人、以及利己与利人之情，关于爱己、利己与爱人、利人如何权量，是在“温厉恭安”的诗性言说中得到表现的，即在恻隐、辞让、羞恶、是非之情的道说中，说出对“仁义”、“中道”的自觉体认，并以此作为界定人我关系空间的根据。 四端的言说是关乎自我与他人之间的恩情与利益如何权量、划分的事情，而“中道”在关于权量的诗性言说中被给出。

　　恰恰是在诗性的权量中，才有了主体对“中道”的体认，“中道”即是“仁义”之德，这是主体自觉自证的“性德”。 主体的自觉生成于“五至”，而“五至”是由诗的感兴达成的，不离《诗》《书》的道说。 “言兴《诗》不及《书》者，《书》以道事，即指政事，《诗》通于政，以《诗》统《书》也。 ”《诗》主仁，《书》主义，《诗》《书》说的是日常生活、人伦日用的事情，人生活在伦理规范及制度的约束下，在对规范制度的践行中天然显现的生活体验，在《诗》《书》道说中，兴起关于“仁义”的自觉。 当“仁义”被确立为主体的“性德”之概括，统于《易》之阴阳，“仁义”、“中道”就成为了主体间关系空间的建立依据，即德相之所以广大的根据。 说“《易》为礼乐之原”，实则是还原到《诗》《书》的诗性言说层级上，将《易》的话语建构为礼乐的本体论基础。 具体而言，以《易》为统的“六艺”之“性德”是礼乐的主体性基础，奠基于“五至”； 而主体间的关系空间是礼乐的存在论基础，奠基于“三无”。

　　五至三无是诗性的言说，礼乐的建构从中感兴而起。 制礼与作乐虽皆以五至三无为基础，但二者是有所不同的。 “礼”是以规范话语形式确立的，对“礼”的建构始于“致五至而行三无”，主体性兴起于对“中道”“仁义”的自觉，这是“无体之礼，无服之丧”。 而有形的“礼”建立在五至三无的基础上，当主体性挺立在对“中道”的反思之中，以仁义之中道为根据、以理智思虑展开对“礼”的建构，礼的节文度数由此形成。 制礼以理性为导向，而作乐是向情感的诗性复归。 “乐”与“诗”同为前主体性的表达，“‘夙夜基命宥密’，无声之乐也。 ”音乐表达的是与人无间然的天然情感体验，深闳静谧、於穆不已。 作乐源于日常的生活情感、即乐感体验，这是在“礼”的建立之后、通过伦理主体的实践而达到的效果，音乐表达的是超越了主体性的伦理情感与行为、复归于诗情的体验。 “无声之乐”即是超越有形的音律、而复归本源的诗性表达，这是有形的音乐节律之建立的可能性所在。 总之，五至三无是诗的感兴之旨，也是礼乐的规范之所以可能被建构的诗性奠基。 在诗性言说的奠基之上，礼乐的规范形式才可能在理智的建构中形成，而制礼完成于作乐，伦理实践以复归诗情为最终效应，这是在乐感体验中达成的。

　　“礼乐”奠基于本真情感的诗性言说，“五至三无”的言说给出了“礼乐”之所以建立的主体性基础与存在论基础。 主体一旦“兴于诗”即“立于礼”，也就是立于“五至三无”的主体性基础与存在论基础，以理智思虑进行伦理规范话语的建构，并在“礼”的建立之后展开伦理实践。 伦理主体的实践在复归诗情的乐感体验中趋于完成，即“成于乐”。

（一）礼主于义： 以“中道”为原则的伦理建构与实践

　　马一浮在《礼教绪论》开篇即言： “六艺之教，莫先于《诗》，莫急于礼。 ……在心为志，发言为诗； 在心为德，行之为礼。 ……诗主于仁，感而后兴，礼主于义，以敬为本。 ”诗先于礼，礼以诗性言说为奠基； 在“志之所至，诗亦至焉”的自觉中，主体的“性德”挺立于反思，以五至三无作为“礼”的建构基础。 “礼”以“性德”为主体性基础，而“性德”以“仁义”为统。 “仁义”之德有广大之相，显现为“三无”的存在境域，展开为主体间的关系空间。 此关系空间呈现在诗性的权量中，并在主体性反思中确立为以“中道”为原则的人际关系存在结构。 “仁义”、“中道”在反思中的确立意味着主体与客体的相待而生，有主客对待关系的伦理世界以《易》为统摄，展现在主体对“礼”的建构与践行中，而在《春秋》的信实、《乐》的和乐效应之中，主体的实践趋于完成。 “故言《诗》则摄《礼》，言《礼》则摄《乐》，《乐》亦《诗》摄，《书》亦《礼》摄，《易》与《春秋》亦互相摄。 ”这一整套相通、互摄的“六艺”之“性德”的体系，是奠基在诗性言说层级上的理性话语建构。 这套话语体系之所以“总别不二”、相互涵摄而通于一，其根据在于诗性言说层面上的“感而遂通”，即在诗的知言中兴起对“仁义”之为“中道”的反思。 以“中道”为根据，关于“性德”的一整套话语建构才是成立的。

　　这一理性话语体系是立足于主体性的建构。 首先，立于“仁义”的主体以“义”为原则，展开对“礼”的建构，“义”也就是“中道”。 继而，当“礼”的规范建立起来，即对共同体中所有成员提出服从伦理规范的要求，每位成员作为伦理主体进行“礼”的实践。 伦理实践以“敬”为本，而“敬”以“中道”为目标与依据。

　　《论语》： “君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。 ”义为礼之质，所存是义，行出来便是礼。 又礼与义本是性德，就其断制言之，则谓之义； 就其节文言之，则谓之礼。 居敬持志乃所以存仁，静专动直乃所以行义。 故兴诗立礼，皆性其情也。 诗是元亨，礼是利贞。

　　在“性德”话语体系中，《书》主于“义”，而“《书》亦《礼》摄”，《礼》也主于“义”。 “义”是“礼”的实质根据，这一根据确立在实质的感兴、知言中。 “兴于诗，立于礼”是在本真情感的诗兴言说中确立主体的“性德”，也就是“性其情”。 当“性德”一旦确立，即以“仁义”为统。 本真情感的存在，在诗的知言中得以持存，“仁义”的实质即是情感在知言中的持存。 “居敬持志乃所以存仁”，而“存仁”即是“存义”，当“仁义”在情感言说中被确立为“性德”之统，即成为“礼”的实质根据。

　　以“仁义”为实质根据，“礼”有“遍”与“中”两种涵义。

　　1.“显遍义”： “子曰： 居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不遍也。 ”（《仲尼燕居》）马一浮释言： “事无不该之谓遍。 周流者，谓其运行周币而不滞也。 ”

　　“遍”有“事无不该”与“周流不滞”两层涵义。 首先，“事无不该”是说“日用之间，莫非是礼”，生活中任何事件、伦理主体的一切行为都处在“礼”的规范约束之下。 而“礼”之所以遍该一切行为，其根据是“义”： “礼也者，义之实也。 协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。 义者，艺之分、仁之节也。 ”所谓“义”也就是“仁义”，是在仁爱情感的诗性言说中确立起来的主体之“性德”，故“义者，艺之分、仁之节也”。 “仁义”之“性德”建立在实质的情感言说中，并构成了伦理规范的实质原则。 唯有以“仁义”为其原则或根据，“礼”才得以“义起”，从而遍及并该摄一切伦理行为。 第二，当“礼”以“仁义”为实质而建立起来，在实践中的显现是“周流不滞”的。 “仁义”的实情是本真情感的言说，当其作为“礼”的原则确立起来，并落实在伦理主体的实践中，伦理实践即以仁爱情感为本源，以“中道”为践行规范的原则，从而使“礼”的实行无碍于本真情感的体验，达到“周流不滞”的效果。 “显遍义”是“礼”的正当性的显现： 奠基在仁爱情感的诗性言说中，“仁义”显现并被确立为“礼”的正当性原则。

　　2.“显中义”： “夫礼所以制中也。 ”（《仲尼燕居》）马一浮释言： “理无不得谓之中。 ……而明礼所以制中，制之以义，乃无过、不及之患。 ”

　　“中”即是无过、无不及的适中性、或适宜性。 “仁义”之为“中道”，一方面是奠基于仁爱言说、顺情而约理的正当性之显现，另一方面则是依于历史情境、约理而无不得的适宜性之显现。 正当性奠基于“五至”、即在诗情言说中确立主体性基础，而适宜性奠基于“三无”、即于主体性确立之际展现在主体面前的人际关系存在结构。 这一主体间关系结构是制礼的存在论基础，无过之、并无不及之，是礼的建构之所以适宜的根据。 例如： “君子大牢而祭，谓之礼，匹士大牢而祭，谓之攘，管仲镂簋、朱纮、山节、藻棁、君子以为滥矣。 ”主体间的关系先于礼的建构而呈现，而制礼的主体以人际关系结构为依据、以理智进行伦理建构： “君子之于礼，有直而行，有曲而杀，有经而等，有顺而讨……”基于“致五至”的主体对“礼”的建构于损益即是“行三无”，依主体间关系结构以“三无”样式的呈现而制礼，以理智思虑为伦理规范定制出适宜的节文度数。 “显中义”是“礼”的适宜性的显现，“中道”作为“礼”的适宜性原则，显现在以“仁义”为“性德”的主体的制礼行为中，制礼的行为即是以“五至三无”为基础、以主体的理智思虑展开适中、合宜的伦理规范建构。

（二）乐主于和： 伦理实践的自然之效

　　“礼”的规范一旦建立，即为共同体成员所遵行。 伦理规范行之在人，成之在乐。 “不能诗，于礼缪； 不能乐，于礼素； 薄于德，于礼虚。 ……达于礼而不达于乐谓之素，达于乐而不达于礼谓之偏。 ”（《仲尼燕居》）马一浮释言： “不能诗乐，简不遍； 缪、素，简不中。 不遍则不中也。 ……缪谓违失，素谓空疏。 虚则文胜而无实。 ”诗与乐皆是情感的言说，是“礼”的正当性原则之所在； 以诗乐为奠基，“礼”才可能遍该于事、周流不滞，“礼”作为规范话语由此得以确立。 不能诗乐，就“礼”的确立而言，则有“缪”“素”“不中”之嫌。 “不中”由“不遍”而来，“礼”的建立既缺乏正当性根据，也就缺乏适宜性根据，而对于不当、不宜之“礼”，共同体成员的实践也就流于空疏，不能因时、因地制宜地履行规范，从而有失于美化风俗的现实效应。 “礼”的建构原则是以诗乐为奠基的，而人们对“礼”的实践同样以诗乐合一的情感表达为归趋。

　　马一浮以法家“有礼而无诗”为例，说明“虚则文胜而无实”。 由于缺乏诗性言说的奠基，不能从诗情中兴起主体的“性德”，法家所论之“礼”虽在话语形式上有节文度数、“有近于礼”，然而并无“情性”作为充实于规范话语中的实质原则。 在法家之“礼”的实践中，所达到的效果是“惨刻寡恩，流为不仁”。 道家反之，“近于乐”却“有乐而无礼”，墨家既不明礼之别异，又过俭而乖于乐。 这些学说皆有“不中不遍之过”，其达到的现实效应皆异于儒家“礼别异，乐合同”的和谐之效。

　　“礼乐”在马一浮的表达中是作为一个整体而言的： “礼者，天地之序。 乐者，天地之和。 ”礼以仁义为实质根据，由此为人伦物理建立规范秩序。 乐是礼之余，在伦理规范建立之后，人们通过实践而达到的和谐融洽之效，是在音乐与诗中表现的。 诗主于仁，是仁爱情感的本真言说； 礼主于义，是以“仁义”为实质原则的伦理建构； 乐主于和，是共同体成员在伦理实践中复归于和谐情感的自然之效。 “以其自然之效言之，亦乐义也。 ”

　　诗与乐是本源仁爱的表达，仁爱情感本身是无主体性的，故诗乐是无我之情的本真言说。 无我之情的原初显现可以谨举孝弟为例：

　　《论语》凡言礼乐义者，不可殚举，今特拈孝弟为仁之本，略明丧祭之要。 学者能引而申之，触类而长之，庶可达乎礼乐之原。 而尽性至命、穷神知化亦在其中矣。

　　孝弟之情是“为仁之本”，是仁爱情感的原初显现，“仁”之为“性德”是奠基于孝弟之情而得以建立的，以“性德”为主体性基础的伦理建构与实践则以复归于无我的孝弟之情为目的与效果。 孝弟之所以是仁爱的显现，乃是因为孝弟是无我、无身、无物的本源情感。 “孝子之身则父母之身也，仁人之身则天地之身也。 ”仁者与天地万物同体的情感体验，与孝弟之情的表达是相通的。 “‘乾称父，坤称母’，斯能达孝矣。 ‘民吾同胞，物吾与也’，斯可谓达弟矣。 ”孝第是无我之情的诗性言说，从中方可能建立“性命”、“神化”的本体论语言。 马一浮引程颐《明道行状》“知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐”，并解释道： “此以孝弟与礼乐合言，性命与神化并举。 行孝弟，则礼乐由此生，性命由此至，神化由此出。 ”孝弟是礼乐之原，也就是“性德”“礼乐”的话语建构之所以可能的本源诗情言说。 而当“性德”的本体论语言以及“礼乐”的节文度数建立之后，规范制度在伦理主体的实践中达到“穷神知化”而复归合同之效。 “知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。 ”“妙用无方之谓神，流行合同之谓化。 ”穷神知化即是在主体性实践中由礼入于乐，复归于本源的诗情言说，而达到顺通情感流行而归于合同、和谐的效果。 这一效果的达成，如同回归自然的孝弟之情，即如回归父母之怀，体验与天地万物为一体的天然仁爱。

　　“礼”是主体性的话语，诗与乐则是无主体性的言说。 由“礼”的实践复归诗乐合一的情感言说，是由知礼、行礼的理性建构与实践入于好之、乐之的诗情体验。

　　“兴于《诗》，立于礼，成于乐。 ”言执礼不及乐者，礼主于行，重在执守，行而乐之即乐，以礼统乐也。

　　“以礼统乐”是说，对“礼”的建构与践行是主体性的行为，作乐、奏乐是制礼、行礼之后的事情，也就是主体性伦理实践层面上的事情。 主体性的伦理建构是从诗的知言中兴起的，而主体的伦理实践则以“乐合同”为最终效果，在合同、和谐的乐感体验中，主体性实践达到了完成，而复归于无主体性的诗乐合一的本真情感。 这是孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的回环结构的再现。

（三）结语

　　马一浮的“六艺论”整体上复现了孔子诗学中的诗、礼、乐回环。 “六艺”是在两个语言层级上讲的： 首先，在诗性的情感言说层级上，诗的知言依于仁爱而游于六艺，由感而兴，自然流出关于“六德”的话语建构； 第二，在理性的话语层级上，“六艺”作为“性德”话语得以建立，以《易》为体，以礼乐为用，《春秋》为体用话语建构的实际效果。 理性话语层级的建构奠基于诗性言说层级，并在后者那里得到解释与给出。 这两个语言层级立体叠合为“六艺论”的体系结构，而这一体系结构是孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的回环结构的立体化扩充，诗乐合环构成诗性言说层级，而以《易》的“穷神知化”为统摄、以“礼”的建构为中心、以“乐合同”为实效的理性话语层级是“立于礼”的展开与充实，而“穷神知化”实则是诗乐合一的情感表达。 “六艺论”的回环结构亦即是“儒家诗性伦理”的表达样式，儒家的伦理精神从诗情的言说中兴起，在伦理规范的建构中确立主体的性德，而在共同体成员的伦理实践中，主体性的伦理精神复归于一体之仁的诗情体验。