学术资讯｜我系蔡祥元教授发表文章：感通与现象学直观

笔者在《感通成象与中国古代哲学的认识论根基》一文中接着王树人与张祥龙有关象思维论述提出了感通成象，并把它作为中国古代哲学认识论的基本模式。 通过对比西方哲学传统中的感性和理性这两种认识能力，我们指出，感通是介于它们之间的一种认识方式。 感通所成之象一方面能够超出直接给予的感觉经验，另一方面又没有固化为概念。 由于西方传统形而上学以感性与理性二元区分为线索展开讨论，所以“感通成象”的理路整体上超出了西方传统哲学的视角。 [1]到当代现象学这里，这个二分局面获得很大改观。 现象学相比传统西方哲学，最大一个贡献就是在感性与理性之间揭示出一个“第三领域”： 一方面超出单纯的感觉经验领域，从而与传统乃至现当代的经验主义保持了距离； 另一方面它又不是直接进入一个概念或理念世界，而是关注此种概念的构成可能性，以此反对传统理性主义的独断。 笔者有关感通成象的分析，也是借助此视角展开的。 在这个意义上，感通可以视作现象学直观的一种。 我们知道，不同的现象学家提出了不同的现象学直观。 问题是，感通可以归属于它们中的一种，还是有其自身的独特性并以此构成中国现象学的一个基本特质？ 参照并对话不同的现象学直观，感通成象的思想视野可以获得更为明见的展示。

本质直观是胡塞尔现象学的一个重大贡献。 在传统形而上学中，直观主要针对个体对象，而本质或观念对象一般是在个体直观的基础上通过理智的抽象得来。 胡塞尔不同，他认为我们不是从个体对象的直观中抽象出一个观念对象，而是在这种个体直观的基础上通过目光的转向，直接把握到亦即直观到观念对象本身。 [2]这种对观念对象的直观是如何可能的？ 本质直观如何不同于个体直观？ 早期胡塞尔通过“自由变更”来说明本质直观如何在个体直观的基础上构造起自身，以便进一步说明从个体直观到本质直观的“目光转向”是如何发生的。 根据胡塞尔的论述，本质直观是以个体直观为基础的，它通过某种“自由变更”（“想像”）来产生各种“变项”或“变相”，以此让我们的目光超出对个别对象的束缚，并将目光转向这些变项中的“不变者”或“常项”，由此把握到的就是个别之物的本质或爱多斯，这样一来，就从（比如）一个具体红转向一般的红本身。 [3]

但是，这也引入了新的问题。 在胡塞尔的意识现象学中，感知与想像是有明确区分的。 感知是直观给予的，是一种当下的呈现； 想像不同，是一种影像性的再现。 这种区分在个体直观领域是明显的。 我们当下直观一个红的对象，和我们在意识中对红的想像或回忆，它们的给予方式明显不同。 如果本质是可以被直观的，而且这种直观的构造又需要“想像”的参与，这就表明想像也能够在当下被给予出来。 这反过来影响感知与想像的本质性区分，正如倪梁康所指出的，“如果我们将本质直观和个体直观做一比较，我们会很容易产生出这样一个想法，在把握先天对象的过程中，原本与影象的差异不起作用； 而从意识活动的角度看，这也就意味着，感知和想象的差异在本质直观中不起作用”[4]。 因此，这种内在于本质直观的“想像”应当有别于经验层面的联想。 经验层面的联想具有主观任意性，如果本质直观奠基于经验联想，那么本质对象（爱多斯）的同一性就无法被保证。 胡塞尔的这一区分实际上已经暗示这里存在两种不同的想像，一种是经验层面的想像，另一种暂且称为“先验想像”。 也就是说，在自由变更的过程中，“先验想像”会提供出某种“象”或“变相”（“前像”“后像”），通过它们我们才能直接把握到“常项”。 [5]

胡塞尔转向先验现象学阶段以后，弱化了对自由变更的探讨，本质直观所隐含的“先验想像”（即自由变更中的想像）的构造功能被一般化为意向构成。 表面上看，这一意向性的构造功能取代并抹去了“想像”构造功能的，它不再需要自由变更来提供中介性的像，而是直接构成并把握“常项”自身（即本质或爱多斯）。 但是，这个“本质”依然有一个在意识行为中的发生过程，否则它就可能成为一种“理念”。 在发生现象学阶段，自由变更的可能性通过内时间意识来获得保障，并因此以更为明见地方式克服掉了自由变更的经验性。 “自由变更”在操作的时候很容易被理解成“自由联想”，只从意识活动本身出发，我们也很难在两者之间很难做出明见的区分（这很可能是胡塞尔后来放弃通过“自由变更”来说明本质直观的一个重要原因）。 以内意识的时间构造来说明意向对象的构成，可以避免这种不必要的混淆。 时间意识的构造是一种被动性的综合，与那种基于主观能动性的联想有本质区别。

这种时间意识的被动综合或构造功能，比起“想像的自由变更”更契合感通成象。 事实上，我们在文中展示感通成象、在说明象之为物的过程中，就“借用”了胡塞尔通过旋律感知来揭示内时间意识的现象学分析。 虽然如此，无论是其前期有关本质直观分析，还是后期内时间意识的综合分析，与我们考察的感通还是有着关键区别。 在胡塞尔本质直观阶段，“自由变更”已经获得某种原初构象的可能性，但这种自由变更以及在此过程中产生的“象”并没有被赋予真正独立的地位，它不过是我们走向本质的过渡性环节。 事实上，整个“自由变更”的游戏始终在“本质”或“爱多斯”掌控之中。 这里，我们依然能看到巴门尼德提出的那个“不变的一”对变化的超出与控制。 [6]

胡塞尔还明确指出意向对象具有非图像性特征，这也构成本质直观跟感通成象的一个关键区别。 对语词含义的直观很容易通过一种想象的图像来说明。 比如，为了获得对“三角形”这个语词的含义获得直观，我们可以在脑海中出现一个三角形的形状，并把这种想象图像作为含义的最终意指。 胡塞尔认为这是对含义的误解，并进一步举例说，像“千角形”“封闭的直线”“相交的平行线”等表述，我们可以获得对其含义的直观，但不可能出现伴随的想像表象。 （LU II/1, A65/ B165）由此我们可以理解，对于胡塞尔，在自由变更的过程中可能出现想象图像，但本质直观的达成必须超出任何想象图像，然后才能获得对“本质”自身的直观。 感通成象与此不同： 它们都有一个对感性知觉的超出，本质直观由此朝向的是观念或对象的同一性； 而感通成象并不走向观念对象的同一性，始终停留在“象”这一阶段。 这种作为存在之基本特征的“不变的一”的支配性地位，在先验现象学阶段甚至在发生现象学阶段也都保留着。 这是德里达对胡塞尔思想基调的定位。 德里达从胡塞尔现象学直观的基本原则中，看到了传统形而上学最纯粹或最完善的形式，因为现象学直观或本质还原的目的为了更好地看清、从而恢复观念对象独特的存在方式。 [7]

虽然胡塞尔自始至终都有捍卫观念对象之独特存在（作为“不变的一”的那种存在方式）的思想意图，但他后期开始考察它的“起源”或“发生”（genesis）方式的时候，“不变的一”从根子处被松动了。 这种“松动”给德里达、海德格尔、梅洛-庞蒂等现象学家重新拓展现象学提供了的思想契机。 胡塞尔后期发生现象学的一个主要立足点在于内时间意识分析，而他的时间分析的重大突破在于提出了现前域（Präsenz-Feld）的观点，以取代传统的基于现在-点（Jetzt-Punkt）的时间观。 正如黑尔德所总结指出的，这是胡塞尔的划时代发现。 [8]我们有关感通成象的讨论，尤其是其中有关时间构象的可能性分析，其思路根源就出自胡塞尔内时间意识的思想。 胡塞尔在时间视域中区分了现前域与再造域（通过想象和回忆构造），我们把这个区分称为时障。 现前域是当下的、真实的、原初的呈现，再造域不具有这种真实性和原初性。 人的意识活动只能够在现前域中获得“直观”，无法穿破时障，获得对再造域的直观。 这也就是通常意义上感知与想象的区分所在。 感通成象不同，它恰恰能够穿破时障，对过去了的过去或还未到来的未来获得一种当下性的直观，也就是说，感通成象会突破感知与想象的区分，它由此会取得一个处于感知和想象之间的存在论位置。

这种现前域的时间观在海德格尔那里进一步境域化为一般的生存论视域。 这种生存论视域同样有对现前域的拓展，并且也有超出感知与想像的意味，因此与感通成象的视野有更多相似性。 我们借助与海德格尔有关存在论的生存论领会的对比，进一步展示感通成象的独特性特征。

海德格尔的现象学直观可以称为存在领会。 它不是对存在概念的理解，而是在生存活动中对存在者之为存在者的生存论领会。 生存论领会就是在操劳活动中对存在（“物之所是”）的领会，这是一种未专题化的、前存在论的领会。 “物之所是”或“物之为物”，即物的“存在”，奠基于生存论活动。 这是海德格尔存在之思的基本框架。 他试图通过追溯存在的根源，揭示出“存在”最终奠基于人的“生存”之中。 “生存”是人这种存在者（即“此在”）所特有的存在方式，与其他存在者不同，此在通过领会存在来存在。 [9]根据海德格尔的思路，此在的生存论领会首先提供出可供“本质直观”的“本质”，即那还未对象化的“作为”。 [10]在海德格尔看来，生存论领会先于胡塞尔意义上的“本质直观”，并为其提供“基础”。 [11]生存论领会构成一切存在论的基础。 由于此在这种存在者的存在方式就是时间性，生存论领会的可能性最终表现为对此在的时间性的揭示。 时间也因此成为海德格尔重新思考存在的根本视野。

海德格尔有关时间性现象的阐发，跟胡塞尔内时间意识现象学分析有思想上的渊源。 前面已指出，胡塞尔时间观上的最大突破在于提出了现前域的观点，而海德格尔所揭示的作为时间性之本质的“绽出”（Ekstase），完全可以看作对此现前域观念的一个生存论改造。 也就是说，他吸取了现前域的基本思想，即原本的时间经验不是点状的，而是境-域化的，这就是海氏的“时间性”。 [12]可以说，对传统时间观的诊断方面，海德格尔跟胡塞尔是一致的，都批判了传统时间观的点性或线性维度，而突出其“域状”特征。 “流俗领会所通达的‘时间’的种种特性之一就恰恰在于： 时间被当作一种纯粹的、无始无终的现在序列，而在这种作为现在序列的时间中，源始时间性的绽出性质被敉平了。 ”[13]海德格尔用“当-前”（Gegen-wart）来刻画“绽出”，这种境域化的“当-前”与“现前域”如出一辙。 [14]与胡塞尔略有不同的是，海德格尔的“当-前”是以将来为核心展开的，胡塞尔的“现前域”在《内时间意识现象学》中则是围绕原印象开展的。

奇怪的是，海德格尔本人并未针对胡塞尔的现前域思想进行直接评述，而是转向康德的先验想象力，以此来展示他的时间性结构的思想契机。 “曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人……是康德。 ”[15]他认为康德已经设想了一种时间本身如何构象的可能性，并在《康德与形而上学疑难》一书中对此进行了专门的解读。 根据海德格尔，康德在《纯粹理性批判》第一版的先验演绎部分，已经事实上触及了胡塞尔后期所面对的时间性构造的问题。 康德面对的问题是，感性直观与知性范畴如何能够协作产出具体的判断，只有如此，感性直观才能够进入知性领域，成为知性内容。 [16]先验想象力成为康德联结两者的中枢。 海德格尔据此指出，这第三种认识能力（即先验想象力）处于感性直观和知性统觉之间，不仅如此，它还是它们所从出的根源。 先验想象力具有先天的构象（bildend）能力，是纯粹生产性的。 他把先验想象力构成的对象称为“纯象”（reines Bild）或“式-象”（Schema-Bild），以有别于经验想象力的构成物（一般意义上的形象或心象）。 [17]在康德那里，由于时间是纯粹的直观本身，海德格尔进一步从时间性的视角解释“纯象”或“式-象”的构成可能性。

海德格尔区分存在与存在者，并从时间视域来理解存在，其意图是为了让存在“动”起来，松动那“不变的一”的统治地位。 相比胡塞尔，海德格尔离“变化”确实更进了一步。 以时间为存在之根基的理路，也使他与中国古代哲理思想可以有更多的呼应。 张祥龙特别注意到了两者的关联。 他用极具中国哲学特征的语词“几象”来翻译海德格尔的“式-象”（Schema-Bild），并以此将它与中国古代的象思维联系起来，认为两者都有一个在时机化势态中居间构成的维度。 [18]

海德格尔上述的存在领会以及时间构象的分析，跟感通成象确有更多相通之处，但双方还有微妙且关键的区分。 首先，海德格尔借康德先验想象力的分析来表明时间的构象能力。 此种时间之象是一种“纯象”或“式-象”，是一种先验之“象”，不能在经验中被直观到。 经验中的三角形不是直角就是钝角或锐角，三角形的纯象既非锐角又非钝角，它超出我们的直观感受。 感通所成之象不同，它可以在经验被直接把握的。 比如，书画作品中的“意象”是可以被观感的，并且它具有主体间的有效性。 其次，海德格尔的“式-象”是一种前-对象化之物，它有趋向对象的可能性，并以它为目标。 他把此种源发构象活动又称为“让对象化”（Gegenstehenlassen），因此是对象化的前阶段，从而可以为观念对象（或一般意义上的存在）奠基。 [19]对于海德格尔，时间所成之象是“物之所是”或存在的“原象”，是一种前-对象化的象。 它虽然还不是对象，但潜在地趋向对象，趋向那“不变的一”。 感通所成之象不同，它不是前-对象化的象，而是非-对象化的象，它无法走向对象，从而无法走向概念。 因此，在《存在与时间》的正文展开中，我们没看到任何有关“时间”的“象”。 在实际生活经验中，此在前概念地领会着存在者之存在，但如此领会的依然是“存在”，依然是“物之所是”，而不是“物之象”。

“象”意味着“既是又不是”。 无论胡塞尔的本质直观还是海德格尔的存在领会，朝向的都是“物之所是”，因此跟感通成象的旨趣有关键区别。 虽然海德格尔对胡塞尔提出了关键批评，也表现了不同的思想旨趣，但在德里达看来，他们出自某种共同的“希腊根源”，这个根源就是“同一性”的主宰地位，因此他们的对话是存在论传统内部的对话。 [20]事实上，海德格尔也指出，发端于巴门尼德的“存在”之思乃是存在的天命。 [21]对于这种差别，海德格尔似乎也有领会。 他在与萧师毅合作翻译《道德经》的过程中，很可能对古代汉语的非系词特征有某种间接的经验，感受到这是一种完全有别于西方传统的非概念言说方式。 [22]后期海德格尔借助诗歌的“意象”来阐发终极存在，其写作方式多少带有了象思维的某些特征。 [23]

胡塞尔的本质直观主要是为了辩护观念对象的存在，跟中国哲学语境中的感通成象在旨趣上有根本差别。 但是，胡塞尔还分析过感受行为，这方面的考察跟感通问题关系更为直接。 胡塞尔区分了客体化行为与非客体化行为这两大类意识现象。 感知、判断、想象等都属于客体化行为，其特点是具有自己的意向对象，确切地说，都能意向地构造出自己的对象。 非客体化行为包括喜欢、厌恶等情感性行为，它是我们对某个对象的感受。 一般说来，它也关涉于某个对象，比如对一段乐曲的喜爱、对一声刺耳的口哨的厌恶等（LU II/1, A366/B1388），但它们关涉对象的方式不同。

胡塞尔对这种关涉关系的分析承接了布伦塔诺的基本观点，即感受行为具有意向性，但它不是自身直接指向对象，需要与表象行为结合在一起才能够指向被感受的对象。 也就是说，喜欢总是对某个东西的喜欢，如果没有某个东西的存在，喜欢的意向本身就无从存在，一个不喜欢任何东西的喜欢行为是无法发生的。 （LU II/1, A368/B1390）当然，就感受而言，胡塞尔后面还注意到有一些非意向性的感受，比如对疼、痒的感觉。 它们在日常语言中也可以泛泛地称为感受，但其本质跟前一类有区别。 这类感觉层面上的感受在胡塞尔那里被归诸感觉材料，它不是独立的意识行为，而只是意识行为的一个组成部分。 可以说，感觉是生理性的行为，感受则具有心理特征。 （LU II/1, A371/B1393-394）疼和痒是客观的感觉，但对疼痒这种感觉可以有不同的心理感受，有人厌恶它，有人可能会享受它。 这里主要考虑心理活动层面的亦即情感性的（affectional）感受活动。

对于这种情感性的感受活动，跟布伦塔诺一样，胡塞尔认为它是有意向性的，但它以表象活动为基础，并且借助表象行为而与对象发生关系。 按这个思路，情感性感受本身没有质料，它以客观化的表象行为为基础，因此，它的意向性是借助表象行为而指向被表象的对象。 （LU II/1, A366/B1388）这样一来，感受意向与表象意向是交织在一起的。

这里的关键在于如何理解感受意向跟表象意向的关系。 如倪梁康所追问的，这里需要进一步回答，这“两个意向”所指向的是不是同一个对象？ 它们是对同一个对象的两种不同的指向方式，比如看到一个人和回忆一个人，乃是对同一个对象的两种不同指向方式； 还是它们指向不同的对象，即一个指向被表象的对象，一个指向被感受的对象？ 举个例子可以把这个问题看得更清楚。 我们听到刺耳的声音，刺耳是我们的对听到声音的感受。 那么，我们的感受对象是“声音”还是“刺耳”？ 倪梁康认为，布伦塔诺和胡塞尔（至少是《逻辑研究》时期）在这个问题上都不是非常确定的。 [24]

胡塞尔对此还做了如下追问： 当我们带有好感地朝向一个对象时，这种好感是如何 附加 到被表象的表象上的？ 他认为这个附加不是通过“联想”而完成的，并暗示这是一种新的现象学联系关系。 不同于心理学的联想，这种现象学-联想能够带来“再造性表象”，就像我们关于“那不勒斯”的表象会自然地“带有”“维苏威火山”的表象一样。 这种“附加”的东西对于好感会有帮助，但它不是本质性的，对再造性表象的指向不能取代喜欢与被喜欢物之间的那种直接意向关联。 （LU II/1, A366/B1389）胡塞尔还追问听见声音跟感到刺耳之间的关联是何种关联，他认为后者要“归功于”（verdanken）前者。 （LU II/1, A368/B1390）但他在这个词上加了引号，表明他对这种关系内涵的不确定，即对于究竟在什么意义上“归功于”并不是很清楚。 但他明确指出，这种“归功于”不是因果关联。 (LU II/1, A369/B1391)

胡塞尔对审美感受跟审美对象的关系也作了类似分析。 这里引发我们感受的客体无需是任何客观的物理实在，一幅想象的图画也能引起我们对它的审美感受。 我们的审美感受并不归属于作为物理实在的对象，而是被它们“要求”或“唤起”。 （LU II/1, A369/B1391）跟“归功于”一样，胡塞尔在“要求”和“唤起”上都加上了引号，这表明胡塞尔对此行为还没有确切地把握。 这些问题正是感通成象的着力点。 可惜的是，胡塞尔这里没有进一步展开讨论。

如果说海德格尔的存在领会或生存论领会是在胡塞尔“范畴直观”基础上发展起来的，那么舍勒的质料价值伦理学可以说是对胡塞尔感受现象学分析的一个拓展。 如倪梁康总结指出的，舍勒的情感现象学克服了胡塞尔有关感受问题上的不彻底性。 [25]这种不确定性、不彻底性成为舍勒感受现象学的思想切入点。 前面论及，胡塞尔区分了两大类感受，即意向性感受和非意向性感受。 舍勒则不同，他是直接就感受现象区分了意向性的部分和非意向性的部分，即“感受”（Fühlen）和单纯的“感受状态”（Gefühlszustände）或“感受内容”（Gefühl）。 [26]感受状态指的是比如疼痛的感觉，对这种感觉本身我们可以采取“忍受它”或“享受它”等不同态度，后者就是舍勒所关注的感受活动。 通过这个区分，舍勒深化了胡塞尔对感受现象的分析，并对胡塞尔那个游移不定的问题——感受行为究竟是如何指向被表象对象的？ 或者说感受意向跟表象意向究竟是何种关系？ ——给予了自身的回答。

按胡塞尔的思路，这种感受活动通过表象行为的奠基而指向被表象的对象，对一朵花的喜爱朝向的是这朵花。 舍勒于此认为，感受活动朝向的真正对象是价值，即朝向“好/善”或“坏/恶”。 一个人之所以享受疼痛，是因为他在这里感受到“好”； 反之，一个人不能忍受疼痛，是因为他感受到的是“坏”。 疼痛的感觉在这里只是“好”或“坏”的载体，载体跟价值之间没有必然联系。 就像胡塞尔有关含义现象学所指出的，语词的符号作为含义的载体跟含义的本质没有内在关系。

那么，感受活动如何朝向价值的呢？ 对这个问题的回答就是价值直观。 在这个问题上，舍勒的基本思路可以说是把胡塞尔认知层面的本质直观“平移”到人类的情感或精神领域，不过本质直观把握的是观念化对象，而价值直观把握的是价值。 [27]因此，精神感受活动中的“本质直观”所直观到的就是价值，价值构成了感受行为的意向相关项。 这就澄清了胡塞尔留下的疑难问题： 感受跟表象乃是两种独立的、彼此有着不同意向对象的意向行为。 感受活动本身也成了客体化行为，它直接给予自身以“对象”，当然它给予的不是表象对象，而是价值对象。 “感受活动并不是要么直接和一个对象 外在地被放置在一起 ，要么通过表象（它机械偶然地或通过单纯思考的关联而与感受内容结合在一起）而和一个对象被 外在地放置在一起 ，相反，感受活动 原初地 指向一个 特有 的对象，这便是‘ 价值 ’。 ”[28]不仅如此，舍勒在这个问题上的思考，不仅动摇了胡塞尔有关客体化与非客体化行为的区分，他还进一步颠倒两者的奠基关系。 在舍勒看来，“认之为有价”（Wertnehmen）先行于所有表象行为，它有自身独立的明见性。 [29]关于舍勒与胡塞尔的思想关系这里不展开，下面我们考察他的价值直观跟感通成象的关系。

舍勒对感受现象的分析，动摇甚至颠倒了胡塞尔意识现象学中认知的优先地位，它赋予情感性的感受以原初地把握、通达世界的地位，在这个意义上，相比较本质直观，乃至相比较存在领会，跟感通成象更近了一步。 虽然如此，舍勒现象学中价值先天以及价值与感性领域二分的基本思路，也使它没有完全进入到感通成象的路子中。

舍勒明确指出，现象学分析整体来说处在一种“精神领域”之中，与整个感性领域，从而与整个生命和身体的行为领域是截然不同的领域，“精神领域”内的规律也就完全独立于这些领域，就好像思维规律完全独立于感觉行为一样。 [30]现象学分析的关键就在于能够撇开行为载体的现实存在，去把握“精神领域”内部的行为种类及其本质。 按这个思路，“价值”是可以被相关“精神活动”直接直观到的，它无需借助任何感性的“形象”，价值本身也不可能以任何“形象”的方式呈现出来。 因此，舍勒对于胡塞尔的疑难做了根本解决，在他看来，感受活动可以不需要借助表象活动而直接地指向它自身的对象。 这种对价值的直观是原初行为，而感性感受状态则是次生的，伴随价值直观而来的，即我们首先感受到价值，而后才会产生相应地享受或厌恶的感受。 按舍勒的思路，当我们说“这幅画很美”时，是我们在这幅画中感受到美的价值，而后才衍生出对它的审美感受。 [31]

虽然舍勒这里表明，对价值的感受不同于概念认知，但它的思想方式跟“本质直观”是一致的，只不过从观念对象的直观转向对价值对象的直观，因此和本质直观一样，也都是要摆脱感性领域的束缚。 感通成象的思路与此不同，它朝向的不是“价值”，而是“象”。 按感通成象的路子，“价值”的存在离不开“象”，它本身必须 化身于 “象”之中，价值才能成其为价值。 简言之，对舍勒而言，价值只是 外在地依附于 事实（“伴随显现”），感通不同，价值是 内在地依附于 “事实”。 感通发生以后，不是我们直接通达“价值”本身，而是对事实的感受发生了变化。 价值表现为对感受内容的改变上。 因此，与完全处于“精神领域”内部的价值直观不同，感通占据着某种处于身体生命与精神领域之间的位置。

就感通而言，它跟舍勒所考察的一体感现象之间的关系其实更为紧密。 一体感是某种介于精神跟生命体之间的感受现象。 舍勒的相关分析“触及”到感通成象的基本思路。 我们在《感通与一体感》[32]一文中已经分析指出，一体感是一种比感知更深层次的、能够对异体和远距离物体进行领悟的生命体特有的认知能力。 [33]这种超距的把握不是什么神秘的洞察，而是依托一种介于感觉对象和想象之间的“感觉纽带”而进行的一种机体活动。 “我也觉得，在发生这类本能行为时，许多组织之间存在着协调各行为阶段的明显的 感觉扭结 ； 可以设想，在这类行为中存在着我们在人类领域描述为真正一体感的那种东西之变异形式。 ”[34]这里的“感觉扭结”跟通常的感知结构有关，但更深层次。 感知活动本身已经具有一种结构化机制，即它能够将所感知到的素材提交为一种“结构性整体”。 这里的“结构性整体”不是个别感知内容的“总和”，而是构成一个“整体”，在这个整体中已经糅合了对象的“显示、价值单位和形象”，并作为“同一个东西”而出现。 生命欲求的冲动也是如此，也存在一种联结潜意识与意识之间的“联结纽带”，通过它，生命本能才能暗中支配意识活动。 同样，一体感会提交出这样一类“纽带”。 这些“纽带”都是先于感知活动而事先存在的。 感知活动能够提供感觉表象，一体感也能提供一种类似的表象，一种对生命体而言具有“价值内涵”的“有生命力的构造形象”。 [35]这种与生存活动息息相关的“构造形象”跟感通所成之“象”有内在相通之处，都是一种介于感知和想象之间的“图像”。 舍勒称之为“感性直观图像”，并指出这种能力在原始人以及孩童时期更强，在文明社会的成年人那里几乎不存在了。 [36]在论述宇宙一体感现象时，舍勒将它称之为一种特殊的“象征”。 正是以这种特殊的“象征”为依托，宇宙万物才能表现为一个充满生命的“总有机体”。 [37]这种象征的“象”不是通过推理来获得的，而是直接把握的，它充满“感性”韵味，是事物内在生命的“直接展示”。 [38]舍勒在这些地方已经说出了感通所成之“象”的基本特质。 可惜的是，对于这种“象”本身如何构成，舍勒并无进一步展开，只能粗略地称之为“象征”，并且整体上将它归之为原始思维的一部分。

以上讨论可看到，作为中国古代哲学认知方式之根基的感通成象，无论与胡塞尔的本质直观、感受性直观，还是海德格尔的存在领会以及舍勒的价值直观，既有思路上的相合之处，即都突破了传统西方哲学感性与理性二分的思想框架，打开了一个处于两者之间的思想空间，也有关键的区分。 在胡塞尔和海德格尔那里，希腊哲学的存在论传统占据支配性地位，他们的现象学还原不过以不同方式来展示并追问存在之为存在。 这与中国古代哲人的关切有根本不同。 如果我们可以把存在的基本特征称为“不变的一”，那么作为中国古代哲学之引导词的“道”则可以称为“变化的一”。 感通作为中国古人把握道的方式，也与本质直观、存在领会之间有着根本区别，它与我们的感觉经验关系更为密切。 舍勒的价值直观颠覆了存在的支配性地位，赋予伦理活动以原初的地位，但在他这里，价值取代“观念”而成为直观活动的对象，这种价值作为本质性存在与我们的生存经验同样保持了距离，从而与感通成象的思路有根本区别。

从古希腊形而上学传统中存在或同一性的支配地位中走出来，构成了法国现象学尤其是列维纳斯与德里达的思想动机。 列维纳斯在批评海德格尔的基础存在论缺少他者思想的时候，同时指出他本人的思想方向是要走出巴门尼德，他甚至诉诸赫拉克利特的河流来对抗“同一性”。 [39]这一源自希腊的形而上学传统同样是德里达解构的目标。 他们批评存在特权[40]，追问不同于存在的存在者，追问异于“同一”的延异。 但是，他们的差异思想与希腊哲学的存在论传统密切交织，以“寄生”的方式与希腊哲学传统相伴随[41]，虽然松动了存在，但并不能脱离这个传统而获得独立的“肉身”。 在这方面，梅洛-庞蒂走得更远，他接着胡塞尔的知觉分析进一步表明，在感觉层，认识的运作已经开始了，而且它并不像胡塞尔或海德格尔视域中的那样被动，感觉层已经有了主体的构造。 在他看来，知觉活动一开始就涉入了“意义”。 这种被“意义”包裹的感性事物，具有我们这里讨论的“象”的基本特征。 “象”的构成先乎正常知觉与错觉的区分，它是一种原初的构成物。 [42]感通成象与梅洛-庞蒂的身体性直观之间有更多的对话空间，相关讨论笔者将在后续研究中展开。