学术资讯｜我系蔡祥元教授发表文章：现象学与感性学的显现观比较——以张祥龙与泽尔的美学观为例

胡塞尔现象学可称为“意识现象学”，其核心内容在于揭示出意识具有一个意向性结构。 意向行为的构造活动贯穿不同的意识领域，构成意识活动的根基。 布伦塔诺心理学层面的“意识总是关于某物的意识”，经胡塞尔改造，成为任何意识行为都会“自动”构造或给出一个意向对象的思想立场。 意向对象在意识行为中的给予过程，胡塞尔又称之为“显现”（Erscheinen），因此胡塞尔的现象学与显现现象之间有着天然的关联。 “根据显现（Erscheinen）和显现者（Erscheinendem）之间本质的相互关系，‘现象’(Phänomen)一词有双重意义。 Φαινόμενoν （现象）实际上叫做显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象……”在胡塞尔意识现象学的思想框架中，我们对某物的意识就是某物的“显现”，这同时是某物自身存在的“现象”。 对某物的感知就意味着某物在感知行为中“显现”。 因此，“现象”通常指的就是显现的内容。 在胡塞尔现象学中，有关显现行为与显现者的区分进一步表现为意向行为与意象对象的区分。 胡塞尔的贡献就在于对这一区分提出了新的理解思路。

胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,人民出版社,2007年

胡塞尔注意到，“显现”（Erscheinung）在日常语言中有多重意思。 为了更好地呈现现象学的视角，胡塞尔对它们进行了专门的辨析。 “显现”（Erscheinung）这个词是动词“显现”（erscheinen）的名词化形式，它既可以指显现的行为，又可以指显现的内容。 胡塞尔据此将“显现”所关涉的内涵分为三个层面： 首先是显现活动造成的表象性体验。 比如，看一盏灯，我们就获得了对灯的一种当下体验，而灯自身存在与否，在这里是无关紧要的。 其次是显现活动带来的对象性把握。 通过显现的表象性体验，我们首先获知的是一个对象的存在。 再次是显现行为本身的实际存在，用胡塞尔的话说，也就是意识行为的实项（reell）组成部分。 比如，看灯时，灯的颜色亮度给予我们的感觉材料的刺激。 胡塞尔这里关于显现的不同层面之区分的关键在于指出我们对颜色的单纯感觉不同于我们感觉到的颜色自身。 两者看起来相似，经常被混同，但其实有着本质不同。 前者是未经意向行为激活或统握的感觉材料（可以初步理解为传统经验观中的“感觉印象”），后者是经过意向行为激活的感觉对象。为了更好地与后面泽尔的观点展开对比，我们结合胡塞尔的论述来区分两个层面的显现： 一是狭义的显现，指的是感觉材料的给予，它们在意识行为中是实在存在的，归属于实在的意识行为本身，这是传统经验观对感觉印象的理解。 另一种是意向行为活动中的显现，它指的是在感觉材料给予的基础上意识对它进行的进一步“加工”或“激活”。 意识行为的这一意向构成活动，胡塞尔也称之为“立义”（Auffassung）、“统握”(Apprehension)或“统觉”（Apperzeption），它们是现象学视野中显现观的立足点。

下面我们简要考察一下在胡塞尔现象学语境下显现与美的可能关系。 为了更好地把握审美问题在胡塞尔现象学中的位置，我们首先需要理解他有关意识行为的整体划分及其奠基关系的思想。 在胡塞尔这里，虽然在意识中被给予的都是“现象”，都是“显现”，但存在不同种类的意识现象。 意识行为总体上分为客体化行为和非客体化行为两大类。 客体化行为包括感知与想象，它们一起又被合称为“直观行为”。 在直观行为中，意向对象被直接给予。 与之相对的是非直观行为，包括图像意识和符号意识。 在非直观行为中，对象通过图像或符号等中介以间接的方式被给予。 直观行为和非直观行为一起又构成了表象性行为，因为在它们之中都有对象被给予，无论是直接地还是间接地，所以表象性行为整体上又被统称为“客体化行为”。 与客体化行为相对的是非客体化行为，后者包括人类的爱、恨、喜欢、厌恶等情感和意愿活动。 非客体化行为与客体化行为的区别在于，非客体化行为不提供对象，但是它需要以客体化行为提供的对象为基础，因为爱恨总是对某个对象的爱恨，喜恶也总是对某个对象的喜恶。 按这个思路，审美活动在胡塞尔这里应当归属于非客体化行为。 事实上，胡塞尔曾在非客体化的感受行为的现象学分析中论及审美活动： “在我们普遍称之为感受的许多体验那里都可以清晰无疑地看到，它们确实具有一个与对象之物的意向关系。 这种情况表现在例如对一段乐曲的喜爱、对一声刺耳的口哨的厌恶等等方面。 ”

根据以上有关意识行为的奠基关系，不难看出，在胡塞尔这里，审美感知不同于一般的感知活动，它们是本质上两种不同种类的感知。 感知是基础性的，审美感知则是在感知的某物的基础上再附加上新的意向行为。 胡塞尔用“归功于”（verdanken）和“引发”(bewirken)这样的语词来描述两者的关系。 审美的发生过程就是此种归功与引发的过程。 胡塞尔没有正面阐发此种过程是如何展开的，只是从反面指出，这种归功和引发不是那种因果关联的触发。 在他看来，因果关联是一种外在关系。 审美意向的发生则涉及一种内在关系。 这里涉及一种新的意向行为的介入，而后才有美的感受。 对于这一类独特的审美意向构成活动，胡塞尔并未展开专题讨论。 它们只在《逻辑研究》《纯粹现象学通论》等少数著作中以附带的方式被提及。

相对来说，胡塞尔在一封书信中倒是更为集中地论述了艺术直观（也即审美感知）与现象学直观的可能关系。 这封信是胡塞尔给当时的一位著名诗人霍夫曼斯塔尔的回信。 在这封信中，胡塞尔论及了艺术直观跟一般意义上的现象学直观的关系。 在胡塞尔看来，现象学悬置自然态度的出发点与美学领域的艺术直观是相近的，也即双方都要把认之为真的存在设定以及主观喜好的实践目的先放一边，如此才能进入现象学直观或艺术直观。 为了显示这种相似性，或者为了让霍夫曼斯塔尔更好地领会现象学直观的要义，胡塞尔甚至直接把纯粹现象学直观的态度暗示为“纯粹美学”的态度，并且突显出它们跟非直观行为（符号性思维）的不同。 不仅如此，胡塞尔还进一步将艺术直观从对艺术作品的直观转向对自然对象的审美感知，表明审美感知的发生不必完全依赖于艺术对象。 尽管如此，胡塞尔依然从整体上表明，审美感知与现象学直观的目标是不同的，一个是为了在认知层面上把握事物的“意义”，一个是在直觉中占有这个“现象”：

由此，我们可以简要总结胡塞尔对于审美感知的基本态度。 胡塞尔也认为美是一种显现，一种现象学层面的显现。 但是，他并不认为所有的显现都是美的。 只有一类独特的显现才是美的。 结合胡塞尔的语境，与审美活动有关的意向行为可以称为“审美意向”，它有别于感知意向、含义意向等等。 跟其他意识行为一样，审美意向以及相应的审美感知作为非客体化行为有别于同时也依赖于奠基性的感知行为，它是在感知行为基础上的意向性再造或重构。

胡塞尔:《逻辑研究》,倪梁康译,上海译文出版社,1999年

按胡塞尔的思路，对审美现象的进一步分析将会转向对审美意向性行为与意向相关项的考察。 胡塞尔本人没有进行这方面的展开，但是他的两个学生顺着胡塞尔的这个思路从不同角度替胡塞尔做了这方面的延伸。 一个是莫里茨·盖格尔，他的现象学美学侧重于审美体验行为，也就是将审美感受与其他感受相区别，以此来突显和刻画审美体验的独特结构。 倪梁康认为盖格尔的审美思想可以称作“审美体验的现象学”。 胡塞尔的另一位弟子英加尔登则更侧重从审美对象的差别来考察审美活动的独特性。 正如倪梁康所总结的，无论是从意向性行为一侧还是从意象对象一侧来考察审美现象，这两方面并不能截然分开。 因此，盖格尔与英加尔登的相关美学考察可以一起构成对胡塞尔现象学美学的自然发展，并因此构成（胡塞尔）现象学美学的有机组成部分。

张祥龙在《现象本身的美》这篇文章中提供了一个他的现象学美学观。 与胡塞尔乃至与上述几位现象学美学家不同，张祥龙提出了一个更为激进的观点，他认为现象的显现本身就是美的。 这个视角超出了胡塞尔以及传统美学观的视野。 因为一般说来，美不美涉及不同的对象，伴随不同的体验，把现象的一般性显现作为美，超出了我们通常对美的理解。

那么，张祥龙是在什么意义上说纯现象就是美的？

一方面，他对美感经验进行了分析，阐明它具有现象学的“现象”意谓。 结合历史上有关美或美感的论述，张祥龙总结道，美感是一种“总是居中的活生生的体验”。 从体验来讲，他强调美感经验总是在人的感知中当场参与构成的、直接体验到的，而不是概念式的把握，这决定了美感体验与形上思辨的区别。 与此同时，这种直接体验又不同于实证经验的直接性，因为这不是一种观察主体与观察对象的线性对应关系，而是双方共同参与到一种意义生成的游戏之中。 从“居中”来讲，就是美感体验不落实在任何观念对象的一侧，而是悬浮于两者之间，比如感觉与知性、实用与纯理等等。 然后，张祥龙回到现象学传统中的现象概念，表明上述美感体验的刻画同时也构成了经过现象学还原之后“现象”的基本特征。

另一方面，他从现象学的“现象”分析入手，表明原本的现象都是美之显现。 他首先接续胡塞尔的基本思路，认为胡塞尔现象学之“现象”要义在于揭示一种“意向性构成的生发机制”，因而任何现象都内在地包含一个生发和维持住被显现者的意向作用或行为。 现象的显现之美，在张祥龙这里，体现为意向对象在意向性行为中被原初地构成。

张祥龙:《从现象学到孔夫子》,商务印书馆,2011年

但是，如果只是给出意向行为与意向对象的相关性，那不过是重述胡塞尔的意向性理论，无法直接构成对美的阐发，毕竟这只是一般意识行为的基本构造而已。

为了进一步论证一般的现象之显现就是美，张祥龙结合胡塞尔后期的发生现象学思想以及海德格尔的存在论思想，将胡塞尔前期相对静态的意向性构成思路扩展成“境域构成”思想。 张祥龙指出，在《观念I》及其后期作品中，胡塞尔反思了意向性构造或激活行为的前提，就是任何意向活动的实际发生都要涉入视域（Horizont），亦即朝向周围环境的边缘性视域（他也称之为“边缘域”）也要参与到意向对象的构成之中。 在他看来，这个思想极大地激发了海德格尔，这样一种边缘性视域参与意向对象构成的思路在海德格尔这里得到了深化，表现为此在的基本生存论处境，它先于主客二分，其中处处充满意义的生发现象。 他将海德格尔思想这种充满意义的生存论处境称为“境域”，其克服了胡塞尔那里不够纯粹的“观念化”“先验主体化”问题。

也正是在这种境域构成的视野中，美学问题或美的现象有了更多的阐发空间，比如海德格尔后期就将存在问题与艺术现象关联起来思考。 在张祥龙看来，胡塞尔后期发生现象学与海氏存在论中的境域构成思想才是现象学的精髓所在。 他据此进一步指出，在此种境域构成的现象学视野中，事物的显现跟人生原本的体验是内在相关的，并因此跟美感体验是相通的。 张祥龙说道：

因此，现象之美，对于张祥龙而言，乃是此种境域中的纯构成之美。 现象学视野中的境域并不是一个单纯的空间，它更是一种时境，一种在时间性视野中的纯粹构成。 现象的显现之美，最终立足点在于此种生存论境遇的开启之美。 他说：

但是，在日常经验中，我们对事物的感知并不就是美的。 对此，张祥龙也做了回应和澄清。 我们日常生活中对事物的经验性感知之所以感受不到美，是因为日常经验感知已经是我们原初感知、原初经验的退化形式，它受制于认知或实践的目的，导致事物成为某种对象化的存在，只是某种认知的对象或有某种用处的东西，从而阻碍我们以原本的方式去感知事物。 反之，如果能够悬置理论态度和实践兴趣，也即能够对它们进行现象学的还原，从而让我们回到原初的经验状态，此时我们就能看到事物的原初“显现”，这种原初的显现会带有纯真的愉悦，并且伴有美感。

由此，张祥龙对胡塞尔现象学中的显现观进行了一个美学改造，并且认为借助现象学的构成观（相比朱光潜的美学思想）能够更好地说明美本身是如何出现的。 张祥龙注意到，朱光潜有关“形象直觉”的美学思想具有一定的现象学意谓。 朱光潜指出，美感经验就是一种对形象的直觉，它还是混沌的，没有联想和意义的关联，只是就其自身绝缘孤立地呈现出来。 这种经验就是美感态度。 这种脱开联想与（认知）意义的形象直觉相比于经验感知更接近现象学视野中的“纯现象”。 但是，朱光潜并没有、也不能对此种“形象”本身的独特含义或构造机制作进一步阐发，因而无法清晰区分此种审美“形象”与经验主义所讲的“印象”的区别，后者也被说成是由感官直觉而来，同样摆脱了联想、概念的束缚。

与张祥龙借助现象学视野阐发显现之美不同，泽尔的显现美学接续的是鲍姆加登的感性学思想，可以说是在美学传统中深化了美学的基本问题。 鲍姆加登提出，“感性认识”作为审美认识能力，有别于科学认识和概念性认识，它不是去把握事物的共相，而是去观察殊相，去认识和把握事物的特殊性。 泽尔的显现美学就是对这一“感性认识”的进一步诠释。 审美认识在泽尔看来就是对此时此地的事物之感性特征的直接把握，这种把握就是事物的“显现”之美。 这种认识也就是审美感知，作为感知活动的一种，它也具备感知的基本特征，即此时此地性。

但是，日常生活中的感知经验并不都是美的。 泽尔在指出能够被感性感知的一切都可以称为审美感知的对象之后，也表明感性的可感对象并不因此就已经是审美对象了。 如何区分一般感知与审美感知，构成了泽尔展示显现美学的关键。

在考察一般感知与审美感知的区别之前，泽尔又区分了一般感知的两个不同含义。 首先是一般性的知觉性活动，所有动物都具有那种对事物之单纯感性经验的觉知，我们姑且称之为“知觉性感知”。 其次是人类特有的感知活动，它指的是在知觉性感知的基础上对感知到的内容作出概念化乃至命题化的判断，可称为“经验性感知”（或“概念化感知”）。 经验性感知有别于知觉性感知，它能够借助概念获得对事物的认知性把握。 人类特有的这种经验性感知能力是审美感知的前提。 “审美感知的前提是对概念上确定的某物进行感知的能力。 因为只有能够感受到某种确定之物的人，才能超越这种确定性，或者更确切地说： 超越对这种确定性的固定。 ”因此，审美感知与一般感知的区别进一步表现为审美感知如何有别于经验性感知。

为了更好地阐明两者的区别，泽尔在感知对象的基础上提出了“显象”（Erscheinung）的概念。 显象指的是通过概念在感知对象那里把握到的东西，因而不是我们在感知对象那里感觉到的所有属性。 他说道： “对于‘显象’一词我是这样理解的： 它是通过对感知谓词的恰当运用，被当做对象的特性来理解的东西。 ”显象虽然与感知对象密切联系，但两者不是一个层面的东西。 一方面，感知对象是我们通过感觉印象建立起来的对感觉印象之归属性的把握，它能够跨越时空的差异性而保持同一，它是专名所命名和指称的对象。 但显象不同，同一个感知对象可能呈现出丰富多样的显象特征。 另一方面，显象也不等同于单纯的感觉印象。 这种感觉印象属于前面指出的第一类感知类型，也即知觉性感知。 显象与感觉印象不同，相比一般的感觉印象或感觉材料，它有了某种概念的规定性，显象就是可通过概念来区分的感性特征。 因此，显象比我们在知觉性感知中把握到的对象的感性内容在内涵上要窄一些。 显象可以说就是在经验感知中获得的经验内容。 比如，球是圆的，红的，湿的，或有皮革味道的，等等。 通过显象，我们知道了事物是如此这般存在的（Soundsosein）。 它对应的就是我们前面说的经验感知，通过它，我们感知到作为如此这般存在的某物或某事。 换言之，通过显象，我们把握到的是经验事物如此这般的实际存在，这种实际存在不必是美的。

审美感知的出发点也是显象（这是它有别于知觉性感知的地方），但它不是把显象把握为“实际”（Sosein），而是着眼于显象的“游戏状态”来把握它，这种把握就是显象的“显现”（Erscheinen）。 因此，显现美学的要义就在于展示显象的那种游戏状态或以游戏状态出现的出场方式。 这就是显现的基本定义，也就是以“游戏”的方式来把握显象，“一个对象的审美显现是该对象诸显象间的游戏”。 两种把握显象方式的区别在于，把握显象的实际状态说的是在获得显象的基础上以命题的形式把握到事物如此这般的状态，也就是把显象统一、整合为关于事态的知识。 在这里，显象消融于知识之中，成为我们关于事物、事态知识的一个要素。 显象的“显现”则不同，它不以命题形式把显象整合进关于事态的知识之中，而是让诸多显象之间以差异的方式保持相互衬托、相互作用，并以此达到对各自的显现。 在这里，显象并不整合到知识中，而是以相互作用的方式达到各自显现。 显现的把握方式停留在或关注于诸多显象之间的相互作用，这就是显象之间的“游戏”。 以这“游戏”的方式对待显象，让显象自身的出场及其相互关系成为我们的关注点，在这个过程中，我们感受到的是感知对象性质的丰富性、多样性，而不是透过这些性质把握对象的同一性。

泽尔:《显现美学》,杨震译,中国社会科学出版社,2016年

泽尔还根据时间性特征对显象的上述两种不同的出场方式作了区别。 他区分了两种不同的同时性： 一种是“事实上的同时性”，一种是“现象上的同时性”。 “事实上的同时性”指的是根据不同视角获得的对感知对象或显象的整体性把握，这里的不同视角还包括可能的不同的时间点，它们都作为被感知对象或事态的事实性要素而“同时”存在。 比如一个和犯罪行为有关的球，它可以在不同时间处于不同状态，这些不同状态不必同时可感，但作为同一个球的显象，它们必定同时归属于同一个球。 所以，这种“事实上的同时性”恰恰消除了不同时间的时间性差异，都作为事态的事实性特征而同时存在。 “现象上的同时性”与之不同，它关注的是显象在此时此地的出场方式和样态，现象的同时性是这种暂时的、瞬间的同时性，突显的是每个时间点的、当下的特殊性。 后者正是显现概念中“显象”的出场方式中的同时性。 在“现象上的同时性”中，我们捕捉到的是对象性质的丰富性、自身完满性，这一活动就是审美感知。

因此，泽尔的显现概念跟一种独特的当下的时间维度密切相关。 审美感知就停留在显象的当下在场、当下来临之中，因而能在当下以最生动的方式感受事物的感性性质，并逗留于对此种感性性质的感受中。 在显象的游戏的出场方式中显现的不只是物的存在，直观者自身的存在也一同得到了显现。 因为对审美对象的当下性的觉察中还同时包含着审美者的自身觉察，并且同样以这种游戏的、自由的方式得到了出场。 正因为如此，我们才会感受到美。

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