学术资讯 | ​我系袁青副教授发表文章：论清华简《汤在啻门》与早期道家

本文原载于《宏德学刊》2023年第1期

文/袁青

清华简《汤在啻门》收录于清华简第五册中，整理者为李守奎，简文主要记载汤与伊尹（小臣）的对话，伊尹对汤提出的“成人”“成邦”“成地”“成天”之道分别加以解答，是一篇典型的“帝师类文献”[1]。 本篇结构清晰，但内容不容易理解的地方颇多。 本篇内容发表后，引起学界关注，相关研究成果主要集中在文字考释方面，[2]由于思想性较强，关于《汤在啻门》思想的讨论也较多，李守奎探讨了《汤在啻门》中的气与生命的关系，并指出探讨气与生命的关系并非道家的专利，但道家更为强调。 [3]刘成群认为清华简《汤在啻门》和《汤处于汤丘》包含一定的黄老学因素，这两篇文献大致处于早期黄老文献向后来较为成熟的黄老文献过渡的节点上。 [4]曹峰探讨了《汤在啻门》和《殷高宗问于三寿》中的鬼神观，认为两文既重视鬼神，又不惟鬼神，既重视人的理性思考，又借重鬼神作为禁忌所产生的神秘作用，与墨家无关，而更倾向于黄老道家。 [5]曹峰又研究了《汤在啻门》中的气论，认为《汤在啻门》中的气论有着明显的术数色彩，但它不是一部术数书籍，最终是为了强调治气养生、养生治国的重要性。 [6]曹峰还对《汤在啻门》中的“五”观念进行研究，认为《汤在啻门》的“水、火、金、木、土”属于“地”之五行系统，已具有尚土意识，但未见相生相克观念的使用，《汤在啻门》可能属于春秋晚期或战国前期的作品。 [7] 对于这篇思想性文献，目前学界的研究已打下坚实的基础，在笔者看来，“何以成人”“何以成邦”都是《汤在啻门》论述的重点，但目前学界目光似乎都集中在“何以成人”上，对于“何以成邦”的关注不够，而考虑到伊尹与商汤的身份，“何以成邦”应当才是简文的最终目的，笔者拟在学界研究基础上，将《汤在啻门》纳入先秦道家的视野下进行研究，以进一步挖掘其思想内涵。

《汤在啻门》的内容是伊尹与商汤的对话，本篇与《汤处于汤丘》形制与字迹相同，为同一书手所抄，清华大学出土文献读书会指出： “从竹简长度、宽度以及简背竹节位置和形状来看，《汤在啻门》简21与《汤处于汤丘》第一组的17支简应同属一段‘竹筒’辟削而成，若据此顺序，似乎将《汤在啻门》排在《汤处于汤丘》之前更为妥当，且从编痕位置看，两篇当时很可能编连在一册。 ”[8]《汤在啻门》与《汤处于汤丘》两篇内容相关，都是伊尹与商汤对话，阐述的思想也具有相关性，都是有关伊尹的治国思想，这两篇有关伊尹的文献，应该是抄写者有意编在一起。 目前公布的清华简中，还有第一册的《尹至》《尹诰》和第三册的《赤鹄之集汤之屋》都是有关伊尹和商汤的故事，只是《尹至》《尹诰》为书类文献，《赤鹄之集汤之屋》则是典型的小说家言。 [9]《汤在啻门》和《汤处于汤丘》性质较为接近，除此之外，马王堆帛书《九主》也是一篇阐述伊尹思想的文献，因此， 《汤在啻门》《汤处于汤丘》《九主》是三篇阐述伊尹思想的文献，三篇文献应存在一定的关联。

《汤处于汤丘》由和味上升到和民，这是黄老学身国同构的思想，体现了从养身到治国的黄老学思维方式，“和民”是要尊重百姓思想的多元以及对物质利益的获取，这与黄老学思想是相通的，也体现出道家的“自然”思想，隐含了“君主无为而百姓自然”的思维方式。 《汤处于汤丘》认为君主应敬天爱民，敬天主要表现在君主必须法天而“修四时之政”，这种思想与儒家的“则天”和墨家的“天志”思想都不同，而与黄老学的顺天爱民思想是一致的，《汤处于汤丘》要求臣下“恭命”，也与黄老学思想是相通的。 《汤处于汤丘》中的“自爱”也是一种典型的黄老道家“自爱”思想，与儒家侧重通过修身和爱人来完善自己的“自爱”思想距离较远。 《汤处于汤丘》是一篇典型的黄老学文献，它体现出黄老学注重政治效果的特征，同时也体现出黄老学面向社会性、现实性发展的特征。 [10]《汤在啻门》是商汤向伊尹请教“古之先帝良言”，伊尹将“古之先帝良言”归纳为“何以成人”“何以成邦”“何以成地”“何以成天”等四个根本性问题，涉及到人、邦、地、天等基本组成要素，伊尹回答说： “五以成人，德以光之； 四以成邦，五以相之； 九以成地，五以将[之]； 九以成天，六【四】以行之。 ”[11]伊尹主要以神秘的数字如“五”“四”“九”“六”来解释人、邦、地、天的基本构成元素，伊尹在此俨然是天道的代言人，他通晓人、邦、地、天，无所不至，这篇文献接近于《三德》《黄帝四经》等黄老道家文献，可能是黄老道家的先声。 [12]帛书《九主》是公认的一篇黄老学著作，许多学者均以指出它就是《伊尹》中的一篇。 [13]

《汉书·艺文志》中有关伊尹之书有二，“道家略”首列《伊尹》五十一篇，班固自注： “汤相。 ”“小说略”又列《伊尹说》二十七篇，班固自注： “其语浅薄，似依托也。 ”小说为“街谈巷语，道听途说者之所造也”，其思想较为浅薄，《汤在啻门》涉及到人、邦、地、天等根本性哲学问题，《汤处于汤丘》也涉及到治国的根本问题，两者都不是思想浅薄的小说家言论。 《汉志》的道家即黄老学，《汉志》说： “道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。 ”君人南面之术是黄老道家的主张，而非老庄道家主张，而且李守奎已指出，从班固自注“汤相”推测，《伊尹》当为伊尹为汤出谋划策、辅佐汤治国理政之言。 [14] 因此，《汉志》所列《伊尹》五十一篇为黄老道家著作，《汤在啻门》《汤处于汤丘》《九主》都应为《伊尹》佚篇，《汤在啻门》的思想应纳入先秦道家视野下进行研究。

《汤在啻门》载伊尹之说： “五以成人，德以光之； 四以成邦，五以相之； 九以成地，五以将[之]； 九以成天，六【四】以行之。 ”《汤在啻门》用“五以成人，德以光之”来解释成人之道，“五”即下文所说的“五味之气”，“德以光之”之“德”，曹峰认为不是儒家意义上的美德，而是生命力的体现，他引用《庄子·庚桑楚》“生者，德之光也”、《管子·心术上》“道者，道之舍，物得以生生”和《庄子·天地》“物得以生谓之德”来加以说明，认为“德”是“气”的外在表现。 [15]“德”释为生命力的观点当可成立，但认为“德”为“气”的外在表现则颇可商榷，《老子》五十一章说： “道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。 ”河上公注： “德，一也。 一主布气而畜养[之]。 ”[16]可见，“德”当为“气”的内在依据而非外在表现，《汤在啻门》都是用两个数字来解释“成邦”“成地”“成天”，而“成人”部分只出现一个数字“五”，因为“德”是“一”，汉代严遵也说： “一，其名也； 德，其号也。 ”[17]可以说，《汤在啻门》也是用“五”“一”两个数字来解释“成人”。 “光”各家没有解释，“光”当通“充”，《书·尧典》“光被四表”，孔安国传曰： “光，充。 ”孔颖达正义： “光，充，《释言》文。 ”[18]《书·洛诰》“惟公德明，光于上下。 ”孔颖达正义： “《尧典》训‘光’为充，此‘光’亦为充也。 ”[19]“德以光之”即“德以充之”，与《庄子》“德充符”意思相近，清人陆树芝说： “克全其天之谓德。 德充于己，而验应于人。 ”[20]“德以光之”即内在的德（生命力）充实于自身。

《汤在啻门》对“五以成人”作了详细解释，简文载：

汤又问于小臣曰： “人何得以生？ 何多以长？ 孰少而老？ 胡犹是人，而【五】一恶一好？ ”小臣答曰： “唯彼五味之气，是哉以为人。 其末气，是谓玉种，一月始【六】扬，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或褎，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，【七】九月显章，十月乃成，民乃时生。 其气既歜发治，是其为长且好哉。 其气奋【八】昌，是其为当壮。 气融交以备，是其为力。 气促乃老，气徐乃猷，气逆乱以方，【九】是其为疾殃。 气屈乃终，百志皆穷。”

伊尹上述回答大致可分为三个部分： 第一部分强调“五味之气”是人生命的根源； 第二部分详细描述人产生的过程，人是十月而生，有一个孕育的过程； 第三部分再次强调气对于人生命的根本性影响。

“唯彼五味之气，是哉以为人”，曹峰认为《汤在啻门》以味论气的原因主要有二，其一是伊尹以“滋味干汤”闻名，其二是文献中有许多以味论气的例子。 [21]这固然没错，但文献中多以味论气，恐怕还与“味”的重要性有关，《左传·昭公二十年》载晏婴之语： “和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过。 ……先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。 声亦如味。 ”贡华南说： “味是人们最熟悉的东西，也成为人们认识的基础和依据，对‘色’‘声’等性质的认识往往基于对‘味’的认识，所谓‘声亦如味’这种比喻式的表达正表现了‘味’的重要作用。 ”[22]“味”是人最基础性的感觉，它可以影响身体内的“气”，《国语·周语中》： “五味实气，五色精心，五声昭德。 ”《左传·昭公九年》： “味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。 ”《大戴礼记·四代》： “食为味，味为气，气为志，发志为言。 ”这都是说味可以影响气，气又可以影响人的意志。 《汤在啻门》说“五味之气”还与五行说直接相关，《尚书·洪范》载： “五行： 一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。 水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。 润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革曰辛，稼穑作甘。 ”可见，“咸”“苦”“酸”“辛”“甘”等五味即为“水”“火”“木”“金”“土”等五行的特性，《汤在啻门》的“五味之气”显然也有着五行说的背景，曹峰也认为《汤在啻门》有着明确的五行意识。 [23]因此，《汤在啻门》提出“五味之气”为人生命的根源，不仅与“味”为人最基础的感觉，能影响人身体内的“气”相关，也与“五味”为“五行”特性相关，“五味之气”的提出表明简文深受五行思想的影响。 从简文前后都未论述“味”来看，简文“五味之气”的提出应该是为了说明气与五行相关，是为了解释“五以成人”之“五”，而不一定是说《汤在啻门》重视“味”。

《汤在啻门》用“五味之气”来解释人生命的根源，其后又提出“其末气，是谓玉种”，“末气”即精微之气，它是人产生的“玉种”，“玉种”可视为男性精液，[24]经由十月而成人。 这也就是说，“五味之气”是人生命的根源，但其中的精微之气才能孕育人。 “其气既歜发治”至“气屈乃终，百志皆穷”，李守奎解释说： “气充沛奋昌人就不断成长，强健有力； 气短促不足人就衰老羸弱，气逆乱横行人就疾病成殃，气竭人终，生命完结。 ”[25]这一方面说明“气”对于人生命的根本性，另一方面也说明养生必先养气，以此说明养气的重要性。 从简文来看，前面都在强调气对于人生命的重要性，此处论说气对于生命的影响，其目的应该是强调养气以养身的重要性。

《汤在啻门》认为“五味之气”是生命的根源，其中的精微之气才能孕育人，气对生命起着决定的影响作用，因此人必须养气以养生。 这种思想与先秦道家的观点是一致的。 《老子》五十五章说： “含德之厚，比于赤子。 ……未知牝牡之合而䘒作，精之至也。 终日号而不哑，和之至也。 ”河上公注： “赤子未知男女之合会而阴作怒者，由精气多之所致也。 赤子从朝至暮啼号声不变易者，和气多之所致也。 ”[26]老子认为“精气”“和气”是生命之源。 庄子继承了老子的气为生命之源的观点，他说： “人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。 ”（《庄子·知北游》）不过在老庄那里，气虽为生命之源，但气是从属于“道”的，是“道”所派生出来的，因此《老子》四十二章说： “道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 ”庄子也说： “夫道，有情有信，无为无形； 可传而不可受，可得而不可见； 自本自根，未有天地，自古以固存； 神鬼神帝，生天生地； 在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。 ”（《庄子·大宗师）黄老道家则用“气”来解释“道”，“道”就是“气”或“精气”。 [27]《管子·心术下》说： “气者，身之充也。 ”《管子·内业》说： “凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。 流于天地之间，谓之鬼神； 藏于胸中，谓之圣人。 ”张舜徽说： “‘此则为生’，谓此气乃生命之本也。 ……鬼神，谓阴阳变化也。 圣人，谓人君也。 万物必得气而后生成流动，惟能包藏此气于胸中者，乃有以君临天下。 ”[28]《管子·内业》又说： “精也者，气之精者也。 ”这也就是说，精气是万物存在和发展的根本依据，五谷和列星等物质乃至鬼神和圣人都有赖于精气。 人也是由天地之精气所构成的，《管子·内业》说： “凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。 和乃生，不和不生。 ”人的生命都是由精气所构成的，人的生命取决于人体精气的保有状况。 可见，《汤在啻门》认为“五味之气”为人生命的本源，其中的精微之气才能孕育人，这种思想与先秦道家是完全一致的。

精气既为生命的本源，那么就必须要聚集精气以养身，这就是所谓道家所谓的“专气”（“抟气”）的修养工夫。 《老子》十章说： “专气致柔。 ”河上公注： “专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。 ”[29]专气即聚集精气。 《庄子·庚桑楚》说： “老子曰： ‘卫生之经，能抱一乎！ 能勿失乎！ ’”庄子所说的“抱一”即“专气”。 《管子·心术下》说： “能专乎？ 能一乎？ ”《管子·内业》说： “抟气如神，万物备存。 能抟乎？ 能一乎？ ”抟气即专气，也是聚集精气。 《管子·内业》又说： “精存自生，其外安荣。 内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。 渊之不涸，四体乃固； 泉之不竭，九窍遂通。 乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾，心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。 ”蓄养精气是生命的源泉，精气蓄养的愈多则生机愈强，精气蓄养到一定程度则会成为“中无惑意，外无邪灾，心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害”的圣人。 《汤在啻门》从“其气既歜发治”至“气屈乃终，百志皆穷”一段即强调保有气的多少对人的生命健康与否具有决定性影响，因此要求人必须养气以养生，这与道家观点是完全相通的。

《汤在啻门》论以气来论成人，要求人必须养气以养身，紧接着伊尹论述成邦，简文载： “汤又问于小臣： ‘夫四以成邦，五以相之，【一〇】何也？ ’小臣答曰： ‘唯彼四神，是谓四正，五以相之，德、事、役、政、刑。 ’”伊尹以“四”“五”来论述成邦，“四”即“四神”，简文又称“四正”，但简文并未交代“四神”或“四正”的具体内涵，整理者李守奎认为，“四神”在长沙子弹库帛书中彼此相代以成四时，“四正”即《管子·君臣下》所说“四正五官，国之体也”之“四正”。 [30]曹峰也引《管子·君臣下》这段话，认为一般将“四正”释为君臣父子可能是误解，“四正”可能是指与人事相关的四种最为重要的职官，“四神”也应作此解释，类似《尧典》《舜典》所见“四岳”等四方诸侯，或类似汉初的“四皓”。 [31]笔者以为，以上解释都没有说明“四神”“四正”与“成邦”之间的关系，“四神”应是长沙子弹库楚帛书所说的四时成因的神话，即四时神，春神、夏神、秋神和冬神，分别与青、朱、黄、墨等四种颜色相配。 [32]“四正”即易学中的四正卦，也就是四时卦，即坎、离、震、兑四卦既主四方，又主四时，它由来已久，起于先秦，可推至殷商时期，刘大钧引殷墟卜辞、《尚书·尧典》和《山海经·大荒经》以证四方四正之说源远流长。 [33]郑玄注《易稽览图》： “四时卦者，谓四正卦，坎离震兑，四时方伯之卦也。 ”[34]可见，“四神”“四正”均与四时有关，这强调的是为政当法四时而行。 简文论述“成天”与此类似，其文曰：

汤又问于小臣： “夫九以成天，六以行之，何也？ ”小【一九】臣答曰： “唯彼九神，是谓九宏，六以行之，昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦【二〇】惟天道。 ”

天之运行是昼、夜、春、夏、秋、冬，相比“四时”“四正”多了“昼、夜”两词，构成数六，但没有实质差别，“此惟事首，亦惟天道”说的是人应效法天道而行，君之治国也应法天而行，这体现的是道家因循天道的思想，与“四时”“四正”所体现的思想是一致的。

《汤在啻门》论成邦，不仅有“四以成邦”，还有“五以相之”，“五”即德、事、役、政、刑，简文对此详加讨论：

汤又问于【一一】小臣： “美德兮若？ 恶德兮若？ 美事兮若？ 恶事兮若？ 美事奚若？ 恶事奚若？ 美役奚若？ 恶役奚若？ 美【一二】政奚若？ 恶政奚若？ 美刑兮若？ 恶刑兮若？ ”小臣答： “德濬明执信以义成，此谓【一三】美德，可以保成； 德变亟执讹以亡成，此谓恶德，虽成又渎。 起事有获，民长【一四】赖之，此谓美事； 起事无获，病民无故，此谓恶事。 起役时顺，民备不庸，此谓【一五】美役； 起役不时，大费于邦，此谓恶役。 政简以成，此谓美政； 政祸乱以无常，民【一六】咸解体自恤，此谓恶政。 刑轻以不方，此谓美刑； 刑重以无常，此谓恶刑。 ”

《汤在啻门》对德、事、役、政、刑都区分了美和恶两种情形，通过“美德”“恶德”“美事”“恶事”“美役”“恶役”“美政”“恶政”“美刑”“恶刑”等对举，阐述了其治国的思想要旨。 美德体现在“濬明执信以义成”，如此才可保成，显然这说的是君之美德。 美事体现在起事有收获，如果起事无获，那只是平白无故地折腾百姓。 美役体现在顺应四时而征劳役，这样不会劳民力，反之则是消耗民力。 “政”与“刑”是政治中至关重要的两个程序，传世文献中，两者并列出现的情形也十分常见，如《左传·襄公三十一年》： “敝邑以政刑之不修。 ”《孟子·公孙丑上》： “国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。 ”“恶政”“恶刑”的体现在于乱而无常，“美政”“美刑”就体现在轻简而有常。

曹峰指出，“德”属于无形、内在、超越的标准，而“事”“役”“政”“刑”属于有形的、外在的标准。 [35]这种说法非常有道理，“美事”“美役”是说君主要爱民保民，“美政”“美刑”是君主统治民众的两种具体手段，《汤在啻门》要求政简刑轻，可见“美事”“美役”“美政”“美刑”都是君主“美德”的外在体现。 君主的“美德”是“濬明执信以义成”，凸显的是“信”“义”的重要性，从“义成”来看，“义”才是最终目的，也就是说“义”是君主最重要的美德。 这种思想在黄老学文献也有体现，《黄帝四经》说： “诺者言之符也，已者言之绝也。 已诺不信，则知大惑矣。 已诺必信，则处于度之内也。 ”（《经法·名理》）[36]这是强调“信”的重要性，只有守信才合于法度。 《管子·心术上》： “以无为之谓道，舍之之谓德。 故道之与德无间。 故言之者不别也。 间之理者，谓其所以舍也。 义者，谓各处其宜也。 ……故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。 [37]”可见，在黄老学看来，礼、义、理均来源于道，黄老学对于“义”的价值予以正面肯定，“义因乎宜者也”即说义就是宜。 “美事”要求“起事有获，民长赖之”，《黄帝四经》说： “圣[人]举事也，合于天地，顺于民，祥于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。 ”（《十大经·前道》）可见，“美事”体现了“义”。 《黄帝四经》说： “人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 知地宜，须时而树，节民力以使则财生，赋敛有度则民富，民富则有耻，有耻则号令成俗而刑罚不犯，号令成俗而刑罚不犯，则守固战胜之道也。 ”（《经法·君正》）又说： “[省]苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。 ”（《经法·君正》）“美役”即《黄帝四经》所说的“节民力”“节赋敛”“毋夺民时”。 “美政”相当于《黄帝四经》所说的“[省]苛事”，“美刑”相当于《黄帝四经》所说的“有耻则号令成俗而刑罚不犯”。 “美役”“美政”“美刑”都体现了君主要保民养民的思想，也是“义”的具体体现。 依据《经法·君正》，这是效法大地的结果，这就是所谓的“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节”，也即《老子》二十五章所说的“人法地”，人当效法大地之蓄养。 《汤在啻门》也有类似的论述：

汤又【一七】问于小臣： “九以成地，五以将之，何也？ ”小臣答曰： “唯彼九神，是谓地真，五以将之，【一八】水、火、木、金、土，以成五曲，以植五谷。 ”

简文出现“地真”一词，赵平安认为具有明显的道家色彩。 [38]“将”，各家无解，“将”当释为“养”。 《吕氏春秋·季春纪·尽数》： “将之以神气。 ”高诱注： “将，养。 ”[39]“九以成地，五以将之”侧重的是“五以将之”，即说地以水、火、木、金、土等五行，配以五曲（五方）和五谷，[40]所体现的是地之养，人效法地之养，因此人需要保养精气以养身，而君主则应保民养民，简文由保养精气以养身上升到君主保民养民，这是一种典型的从养身到治国的黄老学思维方式。 《汤在啻门》“美事”“美役”“美政”“美刑”都是保民养民的具体措施，所效法的是地之养，“地之本在宜”，义即宜，“美事”“美役”“美政”“美刑”都是“义”的具体体现，而“美德”强调的也正是“义”，“德”与“事”“役”“政”“刑”确实是内与外的关系，“事”“役”“政”“刑”是“德”的外在表现。

《汤在啻门》论“四以成邦，五以相之”，“四以成邦”说的是君主应法四时而行政，体现的是君主应效法天道，“五以相之”则是要求君主以义行政，“事”“役”“政”“刑”都是“德”的体现，而“德”最终归于“义”，君主以义行政则是要求君主保民养民，这是效法地之养而行政。 这是黄帝“法天则地”思想的体现，也是老子“人法地，地法天”思想的体现，[41]是典型的从天道到人道的黄老学思维方式。

《汤在啻门》以“何以成人”“何以成邦”“何以成地”“何以成天”四个命题贯穿全文，结构清晰，其主要侧重点就在于“何以成人”和“何以成邦”。 简文提出“五以成人，德以光之”，认为五味之气是人生命的根源，但其中的精微之气才能孕育人，因此人必须保养精气以养身，这是对地之养的效法。 简文又提出“四以成邦，五以相之”，认为治国最重要的是效法天之四时而行政，同时要效法地之养而保民养民，以义行政。 简文体现了黄老学从天道到人道、从养身到治国的思维方式，它的性质和《汤处于汤丘》《九主》性质一样，都应该是《伊尹》佚篇，为黄老学著作。 《汤在啻门》《汤处于汤丘》《九主》等伊尹文献的出现，对于探讨伊尹与黄老学的关系、对于黄老学研究本身具有十分重要的意义。

注释