我系袁青副教授发表文章：论子产思想为黄老道家的先声——以清华简《子产》的面世为契机

一、 黄老道家的基本特征

黄老道家，又称黄老学，黄老是黄帝与老子合称，黄老学包含黄帝之学和老子之学。 李零指出黄帝之学是指数术、方技等实用书籍的题材，而老子之学代表以养生为体、刑名为用的古代道论。 （参见李零，第142页）黄老道家就是黄帝之学与老子之学互相融合而成的一种新学说。 学界多认为黄老道家源于齐国稷下而兴盛于西汉。 （参见袁青，2018年，第123-124页）

“黄老”之名首见于《史记》，如《史记·孝武本纪》： “会窦太后治黄老言。 ”《史记·曹相国世家》： “闻胶西有盖公，善治黄老言。 ”司马迁除用“黄老”之外，还用“道家”“道德家”等名称，如《史记·礼书》： “孝文好道家之学。 ”《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要旨》将先秦学术分为“阴阳”“儒”“墨”“名”“法”“道德”（“道”）六家，并分别对各家学术特征进行总结。 司马迁所说的道家就是黄老道家，《史记·魏其武安侯列传》载： “太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。 ”窦太后好黄老之言，而魏其侯、武安侯、赵绾、王臧等大臣推尊儒家而贬斥道家，因此窦太后不喜欢这些大臣，这里的“黄老之言”与“道家”同义。 《史记·齐悼惠王世家》： “道家之言‘当断不断，反受其乱’。 ”所引的道家之言出自《黄帝四经·十大经·观》： “当天时，与之皆断； 当断不断，反受其乱。 ”（见陈鼓应，第229页）又见于《黄帝四经·十大经·兵容》： “因天时，与之皆断； 当断不断，反受其乱。 ”（同上，第280页）可见，《史记》中的道家就是黄老道家。

《史记·太史公自序》载司马谈的《论六家要旨》，其中对于道家有两段精彩的评论，是我们现在把握黄老学思想特征的主要线索，其文曰：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。 其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。 儒者则不然。 以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。 如此则主劳而臣逸。 至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。 夫神大用则竭，形大劳则敝。 形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。 其术以虚无为本，以因循为用。 无成势，无常形，故能究万物之情。 不为物先，不为物后，故能为万物主。 有法无法，因时为业； 有度无度，因物与合。 ……凡人所生者神也，所托者形也。 神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。 死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。 由是观之，神者生之本也，形者生之具也。 不先定其神［形］，而曰“我有以治天下”，何由哉？

司马谈将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道等六家，对于阴阳、儒、墨、名、法等五家都是先说其学术存在的缺点然后再说其有可取之处，而唯独对于道家，司马谈说： “其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。 ”他认为道家吸收了阴阳、儒、墨、名、法等五家的全部优点而避免了其缺点，是最为理想的学说，司马谈对于道家也就是黄老学的理解是非常深入的，对于黄老道家思想特征的把握也是十分精准的。 关于司马谈所谈的黄老学特征，曹峰将其概括为从天道到人道，从养身到治国，虚无为本、因循为用，兼综百家等四个，并认为兼综百家这个特征是在前三者的基础上形成的，兼综百家只是一个结果。 （参见曹峰，第3-5页）这一概括是很精当的，不过“虚无为本，因循为用”与“从天道到人道”稍嫌重复，“虚无”就是天道的特性，“因循”就是人道的特性，“虚无为本，因循为用”是强调天道为本、人道为用，也就是从天道到人道或说人道效法天道。 因此，黄老学的思想特征主要是从天道到人道、从养身到治国、兼综百家三个特征，其中第三个特征是前两个特征的结果，黄老学的主要思想特征就是从天道到人道、从养身到治国。

先说从天道到人道的思想特征。 司马谈说： “其术以虚无为本，以因循为用。 无成势，无常形，故能究万物之情。 不为物先，不为物后，故能为万物主。 ”黄老学认为天道从本质上来说是虚无的，不过与老庄道家强调道难以把握、不可言说等特性不同，黄老学强调天道的虚无是为了说明道与物的区别，道“无成势，无常形”，“不为物先，不为物后”，道没有具体的特性所以才能成为万物之本，是人类万物产生的根本，因此司马谈说道“能究万物之情”，“能为万物主”。 黄老学进一步认为，道虽然无形无名，为万物之本，但并不是不可把握、不可言说的，《黄帝四经·道原》说： “故唯圣人能察无形，能听无［声］。 知虚之实，后能大虚； 乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。 服此道者，是谓能精。 ”（见陈鼓应，第406页）只有圣人才能察知、体悟无形无声之道，这样才能达到虚静至极的境界，才能称得上精明。 道以虚无为本，不将自己的意志强加给万物，“不为物先，不为物后”，这就是道无为而物自然，执道者效法天道，也当无为而使百姓自然，统治者的无为就体现在“因循”。 “有法无法，因时为业； 有度无度，因物与合”就是因循思想的体现。 黄老学认为人事效法天道，这就是从天道到人道的思维方式，人道才是最终目的。

黄老学又吸收了阴阳家的思想，“因阴阳之大顺”，将老庄不可把握、不可言说的似乎虚无缥缈的道变成圣人可以感知的天道，自然规律也就是天道，这不仅是客观存在的，也是圣人可以感知的。 司马谈说： “夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。 ”（《史记·太史公自序》）阴阳家的天道是可以感知的，黄老学的天道也可以感知，天道不能违背，这是天下之纲纪，它是自然的法则和社会的禁忌系统。 人间制度规范的权威性和不可逆性的根源都来自于天道。 曹峰就指出： “黄老道家很喜欢讲宇宙论、生成论……这些都不是物理学意义上宇宙论、生成论，而是为了导出相应的人间观和政治哲学。 ”（曹峰，第3页）

再说从养身到治国的思想特征，这也就是说治国当效法养身之道。 司马谈说： “凡人所生者神也，所托者形也。 神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。 死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。 由是观之，神者生之本也，形者生之具也。 不先定其神［形］，而曰‘我有以治天下’，何由哉？ ”司马谈认为人是由神形两部分组成，“夫神大用则竭，形大劳则敝”，只有神形配合恰当才是养身，治国当从养身做起，这就是所谓的“不先定其神［形］，而曰‘我有以治天下’，何由哉”。 黄老学的养身与儒家的修身不同，儒家修身是要求君主首先成为天下的表率，处处以身作则，这在黄老学看来会导致“主劳而臣逸”的结果，对君主的形神是一种伤害，因此说： “形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。 ”而黄老学的养身侧重于长寿，最终要达到“主逸而臣劳”的效果。

兼综百家的特征比较好理解，司马谈说： “其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。 ”黄老学包含了阴阳、儒、墨、名、法等五家的优点，又避免了其缺点。 当然兼综百家只是一种普遍的现象，并非黄老学独有的特征。 兼综百家这个特征并不重要，几乎战国中后期的诸子都有融合百家的趋势，不能以是否兼综百家来判定一篇文献是否属于黄老道家。

可见，黄老道家又称黄老学，它是黄帝之学与老子之学互相融合而成的一种新学说，它形成于齐国稷下时期，主要关注的是如何有效地治国。 黄老道家的主要思想特征是从天道到人道、从养身到治国，这也是判定一种思想是否为黄老道家的主要标志。

三、 子产的“礼”“法”观念及其从天道到人道的思想

清华简《子产》说： “子产既由善用圣，班宿物俊之行，乃聿三邦之令，以为郑令、野令，导之以教，乃绎天地、逆顺、强柔，以咸禁御； 聿三邦之刑，以为郑刑、野刑。 ”（见张崇礼，第82页）这是说子产遵循夏、商、周三代之“令”“刑”，研究天地、逆顺、强柔之道，而作国都与郊野之“令”“刑”。 “令”为“法令”，“刑”指“刑罚”，两者均与“法”相关。 值得注意的是，子产是通过“绎天地、逆顺、强柔”而作“令”“刑”的，王沛已指出这与黄老学的天道学说有密切关系。 （参见王沛，第164页）子产认为“令”“刑”是研究天地、逆顺、刚柔之道而制定出来的，也就是说“令”“刑”来源于天道。 《左传·昭公二十五年》载子大叔引述子产的话： “吉也闻诸先大夫子产曰： ‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。 天地之经，而民实则之。 则天之明，因地之性。 ’”孔颖达疏： “法则天之明道，因循地之恒性，圣人所以制作此礼也。 ”（见阮元校刻，第4576页）礼的最终依据来源于天地之常道，是民众行为的法则。 冯友兰说： “这是企图从自然界为‘礼’找一个根源。 ‘天之经’‘地之义’就是自然界的秩序和规律。 据他说，人以自然界的秩序和规律为法，制定出社会的秩序和规范，这就是‘礼’。 ”（冯友兰，第200页）这也就是说，子产将“礼”“法”的根源上升到天道，据清华简《子产》，子产所说的天道具体指“天地、逆顺、强柔”，接近于黄老道家所说的可以感知的自然天道，冯友兰将子产所说的“天之经”“地之义”解释为自然界的秩序和规律是很恰当的。

子产治国也注重刑罚，尤其是《左传·昭公六年》载子产“铸刑书”一事，可见子产对刑罚的重视，王晓波对于子产“铸刑书”一事评价甚高，认为他提供了《商君书》以降的“以刑去刑”的理论雏形。 （参见王晓波，第33-40页）但子产“铸刑书”一事遭到当时晋国著名大夫叔向的强烈反对，叔向说： “今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？ ……民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。 ”（《左传·昭公六年》）叔向认为子产“作封洫”“立谤政”“制参辟”“铸刑书”等一系列改革会让百姓产生争心，百姓会为了争夺细微之事而舍弃礼。 孔子没有对此事发表评论，但据《左传·昭公二十九年》载，晋国“铸刑鼎”，孔子发出“晋其亡乎，失其度矣”的感慨，晋国“铸刑鼎”事件为孔子所反对。 因此，虽然文献中没有孔子评论子产“铸刑书”的记载，但可推出孔子对子产“铸刑书”应是持反对态度的。 子产的思想与儒家有所不同，但是否就如王晓波等学者所言这表明子产的思想接近于法家呢？ 子产“铸刑书”受到叔向责难之后，他的回答是： “若吾子之言。 侨不才，不能及子孙。 吾以救世也。 ”（同上）从“若吾子之言”可以看出子产也认可礼治为本，这与子产“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”思想也是一贯的，而法治只是子产“救世”的权宜之计。 因此冯友兰说： “事实是子产虽然在政治上采取了跟‘礼’不相合的措施，可是他并没有抛弃‘礼’……他仍然是个主张礼治的人。 ”（冯友兰，第200页）子产认为礼是“天之经”“地之义”“民之行”的，治国当以礼治为本，子产的执政也确实被时人北宫文子称赞为“有礼也”（《左传·襄公三十一年》），刑罚之法治只是救世的权宜之计。

子产主张礼治比法治更为根本，法治只是权宜之计的思想，还可以从子产关于“宽”“猛”两种治国方式的论述中得到体现。 《左传·昭公二十年》载： “郑子产有疾，谓子大叔曰： ‘我死，子必为政。 唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。 夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉； 水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。 ’”治国方式上礼治主要表现为用道德感召力来约束百姓，此为“宽”，子产说“唯有德者能以宽服民”，“宽”为礼治、为德政； 刑罚之治体现在治国方式上主要侧重于用强制力量来制约百姓，此为“猛”。 子产在死前数月告诫其继任者子大叔治国有“宽”“猛”两种方法，以“宽”治国更难，而以“猛”治国较易，因为只有有德者才能以宽服民。 同时又认为“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛”，是说“宽”难“猛”易，治国当“宽”“猛”并用，但“猛”居于其次，“宽”比“猛”更为根本。

子产的“礼法并重”“宽猛并重”的治国方式，类似于黄老道家的“刑德并用”思想。 黄老道家的“刑”即刑政，指的是刑罚、法令等严厉的、强制性的政治手段； “德”即德政，指的是仁德、劝赏、教化等温和的政治手段。 （参见白奚，第32页）可见，黄老道家所说的“刑”相当于子产所说的“猛”或“法”，“德”则相当于子产所说的“宽”或“礼”。 “刑德并用”是黄老学的一大特征，如《黄帝四经·十大经·观》说： “不靡不黑，而正之以刑与德。 春夏为德，秋冬为刑。 先德后刑以养生。 ”（见陈鼓应，第217页）黄老道家主张先“德”后“刑”，将“刑”“德”与四时联系起来。 黄老学还将“刑”“德”与阴阳联系起来，《黄帝四经·十大经·姓争》说： “刑晦而德明，刑阴而德阳，行微而德彰。 ”（同上，第265页）“刑”为阴而“德”为阳，从“先德后刑”“刑阴而德阳”的表述来看，黄老道家的“刑德”当存在主辅关系，凸显出德政的重要性，与子产思想是一致的。 “刑德”的最终依据来源于天道之阴阳，这是黄老学刑德观念的一大特色，体现了从天道到人道的黄老学思维方式。 子产认为“礼”“法”的最终根源在于天道，这与黄老学从天道到人道的思维方式是一致的。 清华简《子产》中记载子产“绎天地、逆顺、强柔”而制定出礼法，“天地”“逆顺”“强柔”也体现出阴阳观念，“天”“顺”“强”为阳，“地”“逆”“柔”为阴，因此子产的“礼”“法”观念之依据实际上也是与天道之阴阳有关，与黄老学“阴阳刑德”观念十分相似。

需要指出的是，子产认为“礼”“法”最终来源于天道，体现了从天道到人道的黄老学思维方式。 但《左传·昭公十八年》载，宋、卫、陈、郑四国发生火灾，裨灶和郑人向子产请求祭祀来消除灾害，子产不答应，子产说了一句名言： “天道远，人道迩，非所及也，何以知之？ ”这通常被解释为具有天人相分的思想，如侯外庐等认为这是春秋时代反对天道、重视人道的思想，是对西周天人合一思想的革命。 （参见侯外庐等，第115页）笔者以前也受这种观点的影响，据此认为清华简《子产》与《左传》中子产的思想存在差别（参见袁青，2019年，第155页），目前看来这种理解是有问题的。 冯友兰说： “这里所谓裨灶的‘预言’的根据是依据星辰的出没而推测人事祸福的占星术。 子产对这种占星术表示怀疑。 从子产的谈话中，可以看出宗教的天道观开始动摇和没落。 ”（冯友兰，第106页）从以上子产关于“礼”“法”源于天道的论述来看，子产是主张人效法天道的，这里确实如冯友兰所说，子产反对的是宗教的占星术，而并非主张天人相分。 因此，子产这种思想仍然是一种“天人合一”而非“天人相分”思想。

可见，子产认为“礼”“法”均源于天道，而以礼治更为根本的思想，将子产与法家区别开来。 而子产“铸刑书”同时也不忽视刑罚的思想，又与儒家有所区别，这种思想更接近于黄老道家“阴阳刑德”思想，体现了从天道到人道的黄老学思维方式。

四、子产思想与儒家、法家的其他差别

学界多已注意到子产与儒家、法家的关系，如有学者说： “法家主要继承了他的‘以猛服民’的思想，并进一步发展成为一套轻罪重刑和‘以刑去刑’的理论。 儒家则继承了他的‘为政以德’主张。 ”（张岱年主编，第5页）这只是看到了子产思想与儒家、法家思想之间的相通之处，却未涉及子产与儒家、法家思想的差别。 在前面论述过程中，笔者主要从“礼”“法”观念比较子产思想与儒家、法家的不同，除此之外，子产思想与儒家、法家还有许多根本差别。

子产认为治国必须满足人的欲望本性，《左传·襄公三十年》载： “子产为政，有事伯石，赂与之邑。 子大叔曰： ‘国皆其国也，奚独赂焉？ ’子产曰： ‘无欲实难，皆得其欲，以从其事，而要其成。 ’”子产认识到人都有欲望，治国必须满足人的欲望，因此要伯石做事就必须贿赂一块采邑给他。 这种对于人性的看法与黄老道家和法家是相通的，黄老道家和法家都认识到人性是“自为”的，治国需要因循人性之“自为”。 《黄帝四经》有两处直接涉及人性论，《经法·道法》说： “生有害，曰欲，曰不知足。 ”（见陈鼓应，第5页）这也就是说，人的欲望与不知足是生而有之的，它们是导致祸害的源头。 《称》又说： “不受禄者，天子弗臣也； 禄薄者，弗与犯难。 故以人之自为□□□□□□□□。 ”（同上，第353页）相似的语句见于《慎子·因循》： “因也者，因人之情也。 人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。 是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。 ……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。 ”可见，黄老道家和法家都主张因循“自为”的人性以治国，子产认识到人性是有欲望的，治国当满足人的欲望，这种思想与黄老道家和法家的观点是类似的，但与儒家是不同的，儒家中虽然荀子看到人性中欲望的一面，但他的根本目的是要“化性起伪”，改变人性以成圣人，这与子产尊重人的欲望本性的观点有根本差别。

子产的思想与法家也有许多格格不入的地方，《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校，他的理由是： “夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。 其所善者，吾则行之； 其所恶者，吾则改之，是吾师也。 若之何毁之？ ”可见，子产不毁乡校的原因在于主张广开言路，让百姓议论政策得失，从中吸取有益的意见。 韩非子说： “故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。 ”（《韩非子·有度》）认为君主应牢固地控制臣民，限制臣民思想、言论、做事的自由，韩非子说： “是故禁奸之法： 太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。 ”（《韩非子·说疑》）他认为理想的国家是： “无书简之文，以法为教； 无先王之语，以吏为师。 ”（《韩非子·五蠹》）将“学者”“言谈者”“带剑者”“患御者”“商工之民”五者视为国家的五种蠹虫，要予以坚决打击，这与子产广开言路的思想刚好相反。 再者，《左传·昭公十六年》载，韩宣子有一只玉环，但另一只在郑国商人手里，韩宣子向郑国索要，子产不给，其理由就是郑国商人手里的玉环“非官府之守器也”，子产对于商人采取自由贸易的政策，要求政府不加干涉，还引用郑桓公的誓辞： “尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺。 尔有利市宝贿，我勿与知”。 杨伯峻注： “杜注： ‘无强市其物。 ’不乞求，不掠夺。 利市犹言好买卖，宝贿犹言奇货。 ”（杨伯峻，第1380页）这就是说，官府鼓励商业自由，则不会发生强买强卖事件。 子产鼓吹的商业自由政策与法家将“商工之民”视为五蠹之一、重农抑商政策是刚好相反的。

子产主张广开言路与鼓励商业自由的政策，与儒家“和而不同”、鼓励谏诤的思想有相通之处，与黄老道家也是一致的。 黄老道家提出要广开言路，《黄帝四经·十大经·三禁》说： “毋壅民明。 ”（见陈鼓应，第295页）即不要堵塞民众的智慧与意见，也就是要让百姓畅所欲言，充分发挥百姓的智慧，黄老道家认为统治者对老百姓要少干涉，这种清静无为的思想必然要求广开言路和鼓励商业自由。 《史记·货殖列传》说： “汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。 ”汉初听任商业自由发展就是施行黄老之治的必然要求。

子产的思想虽与儒家和法家在某些地方有相似之处，但除了子产的“礼”“法”思想与儒家和法家有根本差别之外，子产鼓励广开言路和商业自由等思想也与法家不同，子产主张尊重人的欲望本性以治国这一点与儒家有根本的差异。 但子产主张广开言路与鼓励商业自由、尊重人的欲望本性等思想与黄老道家都是相通的，这进一步证明了子产思想与黄老道家的密切关系。

五、司马迁将子产视为黄老道家式人物

《史记》中《吴太伯世家》《郑世家》《循吏列传》等篇有多处关于子产事迹的记载，其中《循吏列传》和《太史公自序》涉及到司马迁对子产的评价。 在司马迁心目中，子产是循吏的代表，与循吏相对的是酷吏，司马迁说： “法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。 文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。 奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？ ”（《史记·循吏列传》）司马迁又说： “奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行，作《循吏列传》第五十九。 ”（《史记·太史公自序》）可见，循吏即“奉法循理”“奉职循理”之吏，司马迁说： “奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？ ”这是反对一味强调法治的观点，在司马迁看来，尽管法令刑罚是治民的手段，但治国却主要不靠法令的威严，而要循理。 这一点，司马迁在《酷吏列传》说得更为清楚： “法令者治之具，而非制治清浊之源也。 ”法令刑罚并非治理天下的根本，这点与法家思想区别开来，可见司马迁所说的子产等“循吏”并非法家式人物。 邱立波分析了《史记》中“循吏”的特点，认为“循吏”的特质在于“循理”，就是在“无所变更”民间秩序的前提下，尽可能地顺遂那套秩序的固有逻辑来行事。 （参见邱立波，第50页）司马迁将孙叔敖、子产、公仪休、石奢和李离等五个先秦政治家列入《循吏列传》，无一秦汉以后的人，而《酷吏列传》所记张汤等十人，无一汉代以前的人，两者对比是非常明显的，显示出司马迁对法家酷吏的抨击。

余英时注意到《史记》的“循吏”与《汉书》所载汉宣帝以下的“循吏”的差别，他认为两者同名而异实，其中一个显著差别在于前者是道家的无为，而后者是儒家的有为。 （参见余英时，第156页）他又说： “所以司马迁所谓‘循吏’是指文、景时代黄老无为式的人物。 司马谈《论六家要旨》有云： ‘道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。 其术以虚无为本，以因循为用。 ’此处‘因循’两字即是《史记》‘循吏’之‘循’的确诂。 ”（余英时，第155页）学界还有许多学者继承了余英时的观点，如陈金霞认为《循吏列传》所列五人事迹体现出不同于儒家、法家的黄老思想（参见陈金霞，第221-223页），彭新武认为司马迁的循吏观念是倾向于黄老道家的，而班固推崇的是儒家教化型的循吏。 （参见彭新武，第48-53页）司马迁所说的“循吏”的特征是“奉法循理”“文武兼备”，这确是合乎黄老思想的。 在黄老道家看来，“文”即“德”，“武”即“刑”，《黄帝四经·经法·君正》说： “因天之生也以养生，谓之文； 因天之杀也以伐死，谓之武。 ［文］武并行，则天下从矣。 ”（见陈鼓应，第65页）《黄帝四经·经法·六分》说： “主执度，臣循理者，其国霸昌。 ”（同上，第84页）可见，“奉法循理”为黄老学所提倡的大臣必备素质。 “不伐功矜能，百姓无称，亦无过行”更是符合黄老学谦卑和无为的思想。

可见，司马迁心目中的“循吏”即合乎黄老学治政理念的官吏，司马迁将子产列入《循吏列传》中，是将子产当作黄老学式的贤臣。

六、结论： 子产思想当为黄老学之先声

由于黄老道家文献的缺失，学界以前对于子产与黄老道家思想的关系认识不够，幸运的是，随着马王堆帛书《黄帝四经》等黄老学珍稀文献的重新问世以及学界对于黄老道家的深入研究，我们对于黄老道家能有更为深刻的把握，探讨黄老道家的思想渊源问题也成为研究的重点课题之一，本文关于子产与黄老道家的思想关联的讨论即是在此背景下进行的。

黄老道家形成于齐国稷下时期，其主要的思想特征是从天道到人道、从养身到治国。 从《左传》和清华简《子产》等文献可以看出，子产所论身心和谐与儒家、黄老道家虽都有相通之处，但更接近于黄老学的养身理念，体现出从养身到治国的黄老学思想特征。 子产主张“礼”“法”源于天道，礼治为根本，法治则是救世权宜之计，这与法家思想区别开来。 同时子产“铸刑书”重视刑罚之治的思想，与儒家也有所区别。 总体来说，子产的“礼”“法”思想更接近于黄老道家“阴阳刑德”思想，体现出从天道到人道的黄老道家思维方式。

子产为春秋著名的政治家和思想家，子产的事迹和思想在春秋末期至战国时期流传广泛，除《左传》外，传世文献《论语》《孟子》《荀子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《礼记》等文献均对子产有记述，清华简《良臣》《子产》也都涉及到子产的生平事迹和思想内容，子产思想对于战国时期的思想家产生了影响。 学界以往多关注子产思想与儒家或法家的相通之处，但其实子产的思想与儒家、法家有很大差别，除了子产“礼”“法”思想与儒家、法家的不同之外，子产所主张的广开言路和商业自由的思想与法家思想有根本差别，子产主张满足人的欲望本性以治国的思想与儒家有根本差异。 但子产所主张的广开言路、商业自由、满足人的欲望本性以治国等思想与黄老道家都是一致的。 司马迁将子产列入《循吏列传》，将其视为黄老道家式的人物，可见司马迁已经认识到子产思想与黄老道家思想的一致性。

子产思想虽与黄老道家相通，但他对于天道并没有详细阐述，也未凸显天道“虚无”的一面，同时未阐述黄老道家有关天道的禁忌系统，其养身思想也语焉不详，对于治国上的因循虽有涉及，但没有明显的君主虚静无为等治国思想。 子产为春秋时期人，而黄老道家则产生于战国时期，子产思想在战国广为流传，黄老道家对子产思想应该不陌生，在某种意义上说，子产思想当是黄老道家的先声。