学术资讯｜我系蔡祥元教授发表文章：现象学与中国哲学——兼论中国现象学建构的可能性

​现象学与中国哲学

——兼论中国现象学建构的可能性

　　现象学是 20世纪西方哲学一个重要的思想流派，尤其在人文精神方面有独特贡献。 近二三十年来，现象学在中国大陆的译介与研究不断深入，与中国哲学之间的对话也在全方位展开，涉及形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学乃至文艺理论等领域。 可以说，现象学与中国哲学的互动已经成为当前中国学术界的一个“现象”。 关于两者的思想关系，已有不少研究成果，最近比较有代表性的论文有张祥龙《现象学如何进行儒学研究——论双方方法论的亲和性》、王俊《从作为普遍哲学的现象学到汉语现象学”》以及倪梁康、方向红《现象学在中国与中国现象学》等。 张祥龙以一种先于主客二分的“活体经验”来刻画现象学的思想立足点，然后由此指出它与儒家思想方法的亲和关系，因为后者正是立足一种“亲亲”的“活体经验”来建构仁民爱物的思想体系。 王俊则从胡塞尔现象学所具有那种非现成性、时间性和历史性特征出发，表明现象学先天地具有一种能够在异域文化中得到传播乃至“共创”的跨文化维度，并由此对汉语现象学的研究现状及其未来发展作了考察。 倪梁康、方向红在综述现象学在中国传播和研究的现状之后，同样总结指出现象学“朝向实事本身”的思想方法使得它有可能与中国文化发生深度的会通，并对中国现象学的未来作了展望。

　　本文在相关讨论的基础上，对现象学与中国哲学的思想关系再作一些新的考量。 在思想方法的刻画上，笔者将对现象学的 “事情本身”进行提炼，表明它具有原初给予性、居间构成性以及直观明见性三个基本特征，然后将它与中国哲学的工夫论作对比。 在两者的相互关系上，笔者结合中西哲学对话的历史背景，来进一步凸显现象学与中国哲学的亲缘关系，与此同时，又借助学术界有关中国哲学的现象学研究表明，相比于德国现象学和法国现象学，中国哲学的“事情本身”有某种哲理上的特质性。

　　因此，我们有理由期待和展望，随着中国哲学的现象学研究的推进，未来可能出现一种有别于德法现象学、可名之为 “中国现象学”的思想流派。 中国现象学不止于用汉语翻译、研究、传播德法现象学，而是出现一系列能够与德法现象学“互通有无”的经典著作，它具有自己独特的“事情本身”。 我们也可以设想，中国现象学的建构同时意味着中国哲学本身的当代化与世界化。

一、 何谓现象学

　　现象学的开创者是胡塞尔，广义的现象学包括海德格尔、舍勒、伽达默尔、罗姆巴赫、萨特、梅洛 -庞蒂、列维纳斯、德里达等人的思想。 现象学家各有其思想领域，他们以现象学方法为指引，围绕意识现象、生存体验、存在领会、伦理价值、知觉感受、文本阐释等专题问题，打开了一个个独特的思想视角。 虽然他们都有自己的思想领地，在具体观点上相互之间也充满张力，但整体上都可以说是在胡塞尔所打开的现象学道路上进行运思，从而共同打开了一个可名之为现象学的思想空间。

　　因此，就现象学而言，最重要的是它的思想方法。 胡塞尔、海德格尔等现象学家都明确指出， “现象学”这个词本身就意味着一种方法。

　　现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度。

　　“现象学”这个词本来意味着一种方法概念。 它不是从关乎实事的方面来描述对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。

　　这个方法或态度通常被总结为 “朝向事情本身”（Zu den Sachen selbst）。 这里的“事情本身”， 不是通常意义上的事情真相，它先于这种真相或假相； 也不是事情的单纯表象或其背后的规则。 这类事情的真相、各类经验层面直接给予的事实以及对这些事实的传统哲学的解释或科学性的考察，都需要悬置起来。 而要把握现象学的“事情本身”，首先需要将对待事物的日常态度和理论态度悬置起来，这就是现象学的悬搁判断，这是现象学还原的第一步。 由于“事情本身”是通过现象学还原揭示出来的，如此获得的“事情本身”首先具有原初给予性的特征，亦即让事物如其自身那样被给予。 胡塞尔将其确定为“一切原则的原则”：

　　即每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。

　　不同现象学家关注不同的 “事情”，但它们都具有这种“原初给予”的基本特征。 舍勒称之为“自身被给予性”，并认为它是现象学实事领域得以统一的共同性所在。 海德格尔通过词源学考察表明，“现象”一词在古希腊那里的原本含义是“显示着自身的东西”，并据此将现象学的“现象”解读为“就其自身显示自身者”。

　　此种原初给予性并非是通常意义上事物的直接显现，它不同于现象主义、实证主义所号称的那种只以眼前直接感知到的东西为实在。 胡塞尔对这种实证主义式的中止判断和现象观提出过明确的批评，认为它背后依托的依然是一种理论态度，没有真正贯彻中止判断的基本精神。 实用主义主张悬置一切理论态度，朝向原初的生活经验本身，并强调它是一切方法的方法，与现象主义、实证主义相比，它更接近现象学。 胡塞尔后期的 “生活经验”、海德格尔的“实际生活经验”与实用主义所关注的“生活流”也有一定的相通之处，它们都构成理论态度的根源。 但从现象学角度看，实用主义对“生活流”“纯粹经验”的描述和揭示，依然是宏观的、整体性的。 与之不同，现象学还找到了一条进入此种纯粹经验“内部”的通道。 与实用主义所强调的纯粹经验、直接经验相比，现象学所揭示的“事情本身”甚至具有某种先验的、先天的特征。 舍勒指出，正是这个特征使它在本质上有别于不同形态的实证论、经验论。 海德格尔将现象主义层面的“现象”称为“现相”（Erscheinung，appearance），以有别于现象学的“现象”（Phänomen， phenomena），后者构成前者得以可能的“根据”。 倪梁康、方向红也总结指出，现象学虽然关注生命、关注体验，但它并不因此等同于实用主义、现象主义和生命哲学，原因就在于现象学有其自身的独特性，这就是它“先天的认可，对先天论的构建和证明”。

　　但是，现象学并不因此走向柏拉图的先天理念论和康德的先验论。 它们的区别在于，柏拉图的理念与康德的先验形式（包括感性的先天形式和知性的先天形式）是某种有别于经验现象的独立存在，它们属于一个独立的 “先天王国”。 现象学所要揭示的“先天结构”不同，它内在于经验现象之中，只能“透”过经验现象才能得以通达。 虽然在康德那里，先验形式也内在于“现象”之中，但此种先天结构不同于先验形式，它不是以使经验现象得以可能的先验条件的方式存在，而是经验现象得以构造出自身的那个构造性活动本身。 在梅洛-庞蒂看来，康德批判哲学所揭示那些先天形式已经是对现象的解释和抽象了，已经“远离”了现象自身。 换言之，这里涉及一种更为紧凑的“奠基关系”。 不同于先天本体论、先天实在论以及传统的先验主义，这种奠基体系的突出特点在于它是一种构造性活动。 它不是以形式化的“综合”“自我”或“先验意识”的方式伴随经验、贯穿经验，而是在体验的“内涵”之中参与奠基。

　　 现象学的先天论完全可以将隐藏在柏拉图、康德先天论之中的正确东西采纳到自身之中。 但仍有一条深渊将前者与后者分离开来。 先天并非通过 “某种构形的主动性”或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个“自我”或一个“先验意识”的行为。 相反，是奠基的次序，即现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性的按个奠基次序，也就是那个不是建立在“知性”中，而是建立在现象的本质之中的奠基次序……

　　为此，我们把 “事情本身”的第二个特点称为居间构成性。 西方传统哲学一直以来受两大对立的思想方式支配： 主观主义与客观主义、理性主义与经验主义、本质主义与相对主义等等。 现象学还原则是要在哲学层面“解构”这些对立。 当然，这不是对它们的简单否定或拒斥，而是深入到对立双方各自思想的根子处，然后再往前推进。 由于现象学所揭示的“事情本身”总是处于这两大对立的思想方式中间，因此具有“居间性”。 现代西方哲学中具有这种特征的哲学流派并不少，如詹姆士的意识流、杜威的经验自然主义、柏格森的生命哲学、叔本华和尼采的意志主义等。 但是，他们主要只是描述了一种还未理论化的、处于主客对立之前的原本的“生活经验”（生命冲动或生存意志），并把它作为世界现象的“根据”，而对于此类“居间物”何以能够成为世界现象的“根据”，就整体而言还是“笼统”的，会成为某种单纯的“先天论”。 这就涉及现象学的“事情本身”的构成性特征，张祥龙称之为现象学的“构成识度”。 他指出，现象学中的“现象”“本质”“直观”等等只有从一种原发的构成角度出发去理解才有新意。 “我认为，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的‘构成’（Konstitution，Bilden）洞见或识度。 现象学中讲的‘现象’‘本质’‘直观’‘明见性’‘绝对给予物’‘意向性’等等只有置于此原发的构成中才是有新意的。 ”而在笔者看来，正是这一构成识度，使得现象学的“先天论”有别于传统哲学中诸种形式的先天主义、先验主义。

　　如果现象学所给予的是这种居间构成的东西，那么，它如何避免怀疑主义、相对主义的可能质疑呢？ 这就涉及 “事情本身”的第三个特征，即直观明见性。 现象学的直观明见性不同于逻辑的自明性，后者是纯形式化的、客观化的。 这涉及现象学与分析哲学、自然主义的区别。 在对事情本身的考察方面，它们是当代西方哲学两大主要哲学流派，在思想方法以及对问题本身的考察上都突破了传统哲学的理路，都反对宏大叙事，而甘于“打零工”。 但是，分析哲学和自然主义的推进，在笔者看来，有一种将“经验”平面化、单一化的趋势，正如科学将自然现象均等化为数理模型那样。 它们在分析问题时，也经常引入逻辑符号来进行“逻辑推演”。 这一特征使其相比于现象学看起来更有科学精神，也更严密。 而这种做法，在现象学文本中几乎是不可能出现的。 其原因就在于，现象学所打开的视野不是“平面的”，现象学理路的展开并不是基于“概念”的逻辑推演。 虽然它们的文本中也有“概念”的区分与划界，但是它们的“概念”之间还保留着一种“粘连”关系，就像海德格尔的“存在”，梅洛-庞蒂的“肉”，列维纳斯的“面容”，德里达的“延异”，等等，都跨越了不同“层面”的问题。 但这又并非意味着现象学“事情本身”的含混。 相反，进入其整个思想语境之中，会获得另一种明见性和清晰性。 在笔者看来，现象学看似“粗犷”的风格背后，有很多地方甚至比分析哲学、自然主义区分得更为细腻。 比如，对他心感知现象的分析，对概念与经验之间关系的考察，自然主义的分析都很“生硬”，不如现象学“细腻”。 分析哲学与自然主义对经验现象的“分析”都暗中遵循并依托形式逻辑展开，这让它们具有形式上的明晰性和严密性，但正是这种对形式严密性的过度依赖反过来限制了它们对“经验”本身的感受。 现象学不同，它的“事情本身”是需要主体参与构成的。 这就像听音乐，把每个音符都听得很清楚，把每个音符之间的逻辑关系都描绘出来，这并不意味着就能清晰把握到“旋律”了。 现象学的明见性类似于这种旋律的明见性，是一种非旁观的、需要主体参与构成的明见性，所以本文称之为直观明见性。

　　上述 “事情本身”的三个基本特征之间充满张力，要恰当把握现象学的“事情本身”并不容易。 这个困难就像詹姆士曾设想通过反省的方式去把捉思想流的“过渡”部分那样，因为意识的目光一旦朝向它，它就被固定住了，就好像我们试图捏住正在旋转的陀螺来捕捉它的运动那样。 采用数学的方式将它的运行轨迹乃至运行规则进行精确描绘，如此描绘出来的只是陀螺旋转的“影子”，并非旋转“自身”。 这个现象学所要揭示的“事情本身”又不是陀螺的旋转的定义，因为旋转的定义不同于可被直观的陀螺的旋转自身。 而要把握现象学的“事情本身”，需要某种工夫。 这里，我们参考中国哲学，把这个特点称为现象学方法的工夫论特征。

　　现象学方法以悬置自然态度和理论态度为出发点，但这并非意味着它是一种旁观的态度，相反，这是一种真正的参与态度。 现象学的 “事情本身”不是摆在人们眼前的现成的客观之物，而是在人们朝向它的行为中被构成的。 与其说它提供了一种新的“观念”，不如说它提供了一种“观物之法”。 这可以视作“朝向事情本身”这个口号的另一个维度，即你要把握这里的“事情本身”，还得自己参与到这个“朝向”的活动中去。 “事情本身”只在此“朝向”的姿态中被给予、被构成。

　　 现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代词，而是精神审视的一种观点，人们在此观点中获得对某物的直观（ er-schauen）或体验（er-leben），没有这个观点，这个某物便隐而不现，它就是特殊类型的“事实”的王国。

　　海德格尔在《我进入现象学之路》中曾记载他踏上现象学之路的历程。 为了把握 “现象学直观”的操作方法，他前后经历了十年左右的时间。 “胡塞尔的讲课采取了对现象学的‘看’进行逐步训练的方式，这种‘看’要求不去使用那些未经检验的哲学知识，同时也拒绝把大思想家的权威性带到谈话中来。 ”

　　将现象学方法称为 “工夫”，不只是表明掌握现象学方法需要全身心的参与，同时也是借助中国古代道论传统中的工夫论来彰显现象学“方法”与现象学的“事情本身”之间的内在关系。 海德格尔后期用“思”来代替哲学，强调思想的“道路”本性，这既是对其自身思想实情的刻画，同时也可以视作对一般现象学方法特征的描述。 他由此区分了“方法”与“道路”，认为“方法”是“道路”的退化形式，只有“道路”才能够让我们通达所思的“事情本身”。 “道路就是让我们通达的东西，而且，它让我们通向那个由于与我们相关（be-langen）伸向我们的东西。 ”道既是终极的“事情本身”，同时又是通达事情本身的“通道”。 这表明，与传统西方哲学相比，现象学与中国哲学有可能发生更为深刻的对话与交融。

二、 现象学之于中国哲学

　　自近代中西文明碰撞以来，如何会通中西哲学，是中国学人的重要命题之一。 清代的训诂考据中断了宋明哲学那种活泼泼的思想对话传统，其本身不能再产生出有生命力的思想体系。 与此同时，西方文明的全方位 “入侵”，从自然认知到社会形态各方面，从根本上改变了国人的“世界观”。 传统观念的思想构架在现代人看来缺少明见性，与主流的“世界观”难以圆融。 现代人做中国哲学，如果不满足于“寻章摘句”而希望在思想本身方面有所突破，那么融合、吸收西方哲学，几乎是不可避免的。

　　冯友兰、唐君毅、牟宗三等现代新儒家都深谙西方哲学。 他们对儒家义理的重新阐释，都参考、借鉴乃至融合了西方哲学的某些视角，并因此而对儒家义理有新的发明。 但就整体而言，这些 “发明”并不算成功。 他们所倚重的柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、罗素等的思想与中国古代哲学的义理差距甚远，不能将中国哲学所具有的生存论关切充分展现出来，哪怕是现当代的生命哲学、意志主义、过程哲学等等，它们虽然也注重生命体验，但仍与中国哲学“貌合神离”，因为中国哲学不是仅仅满足于单纯的生命体验，而是体验其内部所具有的某种“超越性”价值。 在这方面，只有牟宗三借助西方哲学而对中国哲学的义理有所推进。 他的思想创新主要借助于康德批判哲学，并因此找到了中西哲学传统的“对接点”，但由于思想方法的限制，他并没有把这个“对接点”打开。 因此，其对内在超越何以可能的展示，依然跳不出康德为理性划定的界限，而重新陷入传统形而上学“概念思辨”的困境之中。 牟宗三、唐君毅都曾关注过现象学。 唐君毅将胡塞尔的本质直观的对象作为一种“纯相”的世界，与柏拉图哲学归为一类，但这个归类并没有看到胡塞尔与柏拉图在思想方法上的差异。 牟宗三从康德哲学的视角出发，对现象学进行过直接评判。 在他看来，只有中国哲学的道德形上学才能接续康德的问题，胡塞尔和海德格尔的路子都是重蹈覆辙，是走不通的。 他甚至直接指出，海德格尔续接康德的路子是对形而上学的“误置”。 牟宗三对现象学的评述虽有一定洞见，但就整体而言是偏狭的，限于局部的现象学“观点”（限于胡塞尔和海德格尔有限的文本），并且对现象学思想方法的独特性并无领会。 正如倪梁康所指出的，牟宗三对现象学的评价是“偏误”的，他没有看到，其“智性直观”的理路在许多方面与现象学方法有相一致的地方，尤其是没有看到现象学方法跟人生哲学的紧密联系。

　　对一种 “先天”的东西的把握和展示如何不陷入空洞的概念思辨，正是现象学超出康德哲学乃至超出西方整个传统哲学的得力之处。 现象学“朝向事情本身”的思想方法，具有一种立足前概念、前反思的实际生活经验来阐发精微洞见的思想旨趣。 张祥龙把现象学方法的这个特点称之为“热思”，强调它具有不离开实际经验的源发性、时机构成性的基本特征： “现象学的独特性，就是不离开实际经验的原发思想——即纯体验化、境域化、非对象化、非静态反思（含前/后反思）、时机结构化和技艺几象化的热思——能力的获得，以及这种热思在各种经验世界中的触机成真的开启。 ”现象学这种思想特点，相比于其他西方哲学，与中国哲学“极高明而道中庸”的思想传统更为契合，后者同样是一种不离人伦日常又不滞于人伦日常的思想经验。 中国哲学这种“不离不即”的思想特点并不新鲜，蒙培元、陈来在论述儒家哲理的特点时都以某种方式指出过。 蒙培元认为，情感体验既有经验的维度，又有超越维度，这是儒释道所共有的。 陈来同样指出，仁体既不脱离经验，又超越经验。 事实上，宋明理学中的体用关系就是此种“不离不即”的，体既不离开用，但又并不就是用。 但是，这种“不离不即”的道理要讲明白并不容易，现象学的“工夫”，在笔者看来，能够在这个以往哲学家“点到即止”的地方还能再给予进一步的展开与澄清。

　　除了思想方法的契合以外，现象学所关注的 “事情本身”在很多地方与中国哲学也是相合的。 比如，正如倪梁康所指出的，胡塞尔对意识现象的分析跟佛教的唯识学和儒家的心性论有可能建立起紧密联系： “就主题和内容而言，现象学首先被看作是一门意识哲学，这个观点与胡塞尔的原本想法是一致的。 胡塞尔的这条进路不仅在欧洲传统哲学与内在性哲学或心灵哲学之间架起了桥梁，而且使现象学与中国的两个本土思想，即佛教的唯识学和儒家的心性论，有可能建立联系……”着眼于上文所指出的广义的现象学，那么，这种相合的主题有很多： 海德格尔着眼于人与世界的内在关联来思考“人之为人”，相合于中国哲学的“天人合一”； 舍勒对情感与价值关系的考察，相合于儒家在情感的发用中指点价值之根源的思想特征，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”（《中庸》）； 梅洛-庞蒂有关身体主体性的揭示，与中国哲学“身心一如”的思想传统遥相呼应。

　　虽然现象学与中国哲学存在亲缘关系，但要真正从现象学视角出发研究中国哲学并不容易。 近些年越来越多的学者注意到并认可现象学与中国哲学之间可能存在着诸多相通之处，并尝试从 “现象学”视角出发对中国哲学的文本进行重新解读。 但很多时候这种解读往往停留在从外部对中国哲学的义理扣上一个“现象学”的帽子，而对相关文本的阐释依然停留在传统哲学框架之中。 哪怕将相关文本摘取出来与现象学文本进行直接比较，这也只是对现象学与中国哲学的比较研究，而不是用现象学的方法来研究中国哲学。 在这里，现象学文本和中国哲学文本都是“现成的存在”。 这种比较研究，跟中国哲学与亚里士多德哲学、与黑格尔哲学乃至与实用主义等的比较研究，并无实质区分。 对于此类比较研究的现状，正如倪梁康、方向红所评述的，还不是真正意义上的“会通”：

　　 现象学与中国哲学的比较研究早已开始并已取得一定的成就，但总体而言，这种比较还是相对外在的，有时候显得有些牵强附会，与真正意义上的中西会通相距甚远 ……。

　　之所以如此，是因为中国古代哲理虽然也具有现象学的双非特征（既非理性主义又非经验主义，既非主观主义又非客观主义，既非本质主义又非相对主义等），但它们只是 “隐含”在文本之中。 如何在中国古代文本中“剥离”出它所具有的现象学洞见，这需要现象学的“工夫”。 这跟一般的现象学研究一样，此种“洞见”不是任何意义上的现成存在物，它需要研究者进入文本空间以后进行“重构”。 在中国古代文本中找到的现成的思想观念，尤其是那些基本哲学观念，大都已经积淀了太多的“想当然”，都不是现象学的。 可以说，它们都是首先需要放在括弧里的“大概念”，都是现象学需要悬置的“自然态度”或“传统观点”的一部分。 因此，以现象学的方式研究中国哲学，首先需要对传统哲学的基本观念进行悬置和“拆解”，然后以现象学的方式进行“重构”。 换言之，用现象学研究中国哲学，不只是单纯的比较，而是一种思想的创造。 它需要采取现象学的悬置态度去直面经典文本自身，借助并接取文本的字里行间的思想韵味，以现象学的方式去发明并彰显中国古代哲人的运思经验。

　　因此，对中国哲学进行现象学研究，需要某种类似儒家之修身的诚的工夫。 正如 “至诚”之道只有“至诚者”才可能有直接的体验，对中国古代哲学进行现象学研究，也首先需要“投入”到中国哲学打开的生命体验之中，然后才可能以现象学的方式对此体验进行剖析与审视，使其所蕴含的哲理进入当代人的视野。

三、 中国哲学之于现象学

　　自胡塞尔开创现象学以来，其在欧洲大陆已经发展了 100多年，并由此而形成了一个波澜壮阔的现象学运动。 不仅出现了一大批追随胡塞尔的思想大家，在存在论、认识论、伦理学、宗教学、美学、诠释学等领域打开了新的视野，而且它进一步超出哲学领域而进入文艺批评、政治学、科学甚至建筑等其他领域，成为一般的人文科学方法论。 虽然如此，我们也不得不承认，21世纪以来，随着伽达默尔、德里达等现象学大家的相继离世，现象学不可避免地陷入了衰微。 2015年弗莱堡大学的“海德格尔教席”事件可以看作是现象学衰落的一个集中反映。 虽然这一事件本身，如倪梁康所言，在很大程度上是媒体炒作的结果，它们刻意地将这个教席的取消与现象学关联起来，尤其是接任新位置的是一位分析的语言哲学家，造成一种现象学—解释学以及此前的新康德主义这样一种思想传统被时代所抛弃的现象。 但是，这种人为的炒作多少也折射出现象学衰落的事实。 现象学的研究，不仅在英美哲学界，乃至在欧洲大陆，也都不再是一门“显学”，逐渐成为哲学史的一部分。 现象学进入历史，并不意味着现象学方法本身有问题，而是说，它作为一种思想方法，在欧洲大陆的思想传统中已经穷尽了它的可能性。

　　与欧洲大陆不同，现象学在中国哲学界整体上还处于引介阶段。 这几年，随着《胡塞尔全集》（倪梁康主持）、《海德格尔全集》（孙周兴主持）、《伽达默尔全集》（洪汉鼎主持）、《舍勒全集》（张任之主持）和《列维纳斯全集》（朱刚主持）等现象学经典文集的系统翻译与研究的展开，中国大陆的现象学研究将会呈现出一番新的势头。 2019年在浙江大学举办的第二十四届中国现象学年会的主题是“汉语现象学： 历史与未来”，这是对中国大陆现象学界研究的一个定位与展望。 “汉语现象学”一方面是指现象学经典在汉语领域内的翻译和研究，另一方面则是指现象学在汉语思想传统中可能的新开展。 后一层面的汉语现象学如果能够真正实现出来，那么它可以称为“中国现象学”，正如“法国现象学”之于“德国现象学”那样，在中国哲学传统中开辟出新的现象学领地。

　　在中国现象学的研究方面，目前有两个主要方面的突破： 一个是张祥龙前后期的天道和孝道现象学； 一个是倪梁康与耿宁的心性现象学。

　　张祥龙在其早期著作《海德格尔思想与中国天道 ——终极视域的开启与交融》中，以海德格尔的思想为背景，吸取并借鉴其对存在的现象学展示，从时间性、境域性、构成性等维度出发，对中国古代的天道观进行了现象学的阐释。 他所展示出来的天道，既具有现象学视野的基本特征，又具有中国哲学的特质，由此在德法现象学之外打开了新的现象学视野。 之后，张祥龙转向对儒家哲学的现象学研究，其代表性作品有《从现象学到孔夫子》《家与孝——从中西间视野看》和《儒家哲学史讲演录》（这套丛书就是他最近一二十年相关授课与研究的汇编）。 这些研究可称之为孝道现象学，主要围绕亲子之爱及其背后的意义生成机制而展开。 在张祥龙眼里，这是儒家之为儒家的“心印”。 孝道现象学对儒家哲理的重新阐发有别于新儒家直接从心性之体入手去接续宋明理学，彰显了儒学一个更为古朴的维度。 但它并不古老，因为它采取了现象学的视角，有别于学术界对孝道文化的一般性的文献疏证或义理研究。 作者的这番“复古”，绝不是为了回到过去，而是为了更好地面对未来。 他尝试通过孝道揭示出一种更富有人情味的人性维度，是对“人之为人”的一种当代思考。 虽然西方现象学家像舍勒、列维纳斯也都曾以某种方式论及儒学的相关主题，但张祥龙对孝道的现象学阐发表明，它对德法现象学依然有某种关键的超出，可以构成另一片现象学领地。 正如张祥龙所言：

　　 儒家对于人的生存本身、生存经验本身的那种敏感，观察角度的独特，是包括现象学在内的所有西方哲学都无法比拟的。 ……所以我感到，儒家本身的这个原初的思想世界，是现象学能够从中获得契机重要的启发的一个热思富矿，一个宝藏。

　　倪梁康与耿宁的心性现象学研究参考并借鉴胡塞尔对意识结构的现象学分析，对唯识学和儒学中的心性结构进行了类似的现象学分析。 相关的研究著作包括倪梁康的《心的秩序： 一种现象学心学研究的可能性》、《缘起与实相： 唯识现象学十二讲》，以及耿宁的《心的现象 ——耿宁心性现象学研究文集》、《人生第一等事： 王阳明及其后学论“致良知”》。 倪梁康在《心性现象学的研究领域和研究方法》一文中将心性现象学研究的基本特点总结如下：

　　心性现象学包含两个方面的内容： 其一，它以意识及其本质、心的逻辑、心的秩序或心之理为其研究对象，即是说，在内容上它是事关心性的； 其二，它以现象学的结构描述和发生说明为其基本研究方法，这意味着，在方法上它是事关现象学的。 心性现象学的主要任务在于： 在反思的目光中，通过观念直观来把握心识的本质因素与诸因素之间的本质联系。

　　虽然倪梁康、耿宁主要参照胡塞尔的思想方式来研究唯识学和儒家心性之学，但他们由此展现出来的具有现象学意谓的心性结构与胡塞尔的意识结构有着根本的区别。 耿宁从中国哲学视角出发向胡塞尔现象学提出三个基本问题来凸显两者的区别。 这三个问题分别是： 其一，一种原初地为他人的直接感受的意识现象； 其二，道德意识与自身意识之间的关系； 其三，寂静意识的意向性问题。 对于这些问题，胡塞尔都有相应的回答，但是耿宁通过解读、对比胡塞尔的文本表明，它们在一定程度上都会 “超出”胡塞尔已有的思想框架。 在笔者看来，第一个问题会动摇胡塞尔意识结构中感知的奠基性地位，因为耿宁借中国哲学的问题表明，一种为他的意识活动可能优先于对他者的表象，至少它们是原始地交织在一起的。 第二个问题则会动摇认识论的中心位置。 本文一开始就指出，西方哲学的主客关系是以认识论为取向展开的，在这方面胡塞尔也是如此，而耿宁这里同样借中国哲学的问题表明，道德意识在人的生存活动中同样是一种原初意识，不必奠基于“表象”的认知。 第三个问题则对意向作用与意向对象的关联性结构提出质疑，因为中国工夫论中的寂静意识体验难以用这种意向对象来直接刻画。 由此可见，对儒学和佛学心性结构的现象学分析，可能会从另一个视角拓展胡塞尔意识现象学的基本内涵。 这也是耿宁研究阳明心学的感受和“目标”：

　　但最终的目标并不在于，将中国的明见服务对［本真］心的学习［心学］转变为现象学理论，而是在于，使现象学的明见服务于对［本真］心的学习。 因为，中国的心学是随同它的心灵修习及它的伦理实践而一同起落的。 ……这样一种对中国的心（意识）传统的现象学澄清也会给西方传统中进行哲学活动的我们带来巨大收益。

　　可以设想，就像海德格尔、舍勒所作的那样，心性现象学也将在诸多现象学领地中展现出自身所独有的 “事情本身”。

　　此外，陈立胜从身体性维度出发对阳明心学的重新阐释、张再林的中国古代身道研究、孙向晨有关家哲学的系统性建构也依托和借鉴了现象学的视角，柯小刚对书法和《诗经》的现象学阐释与实践、方向红对中医和《易经》的现象学研究、朱刚依托列维纳斯展开的有关家的现象学研究、张任之依托舍勒对儒家心性与体知问题的现象学研究，等等，也都是在此思路下展开的。 而王俊从罗姆巴赫的跨文化现象学视角出发，指出现象学内在地就有一个跨文化而生的维度。 这一切都预示着现象学在中国大陆将有一个新的开端 ……