学术资讯｜我系卢毅副教授发表文章：《作为虚构现实的幻想——马克思主义与精神分析交互视域下的宗教问题》

法兰克福学派的代表人物之一、著名的“弗洛伊德主义的马克思主义者”弗洛姆，在其所著的《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》中，通过梳理和比较马克思与弗洛伊德的思想学说，得出了下面这个发人深思的结论： “······马克思和弗洛伊德都具有这样一种强烈的欲望，即渴望突破感觉和‘常识’骗人的‘虚幻境界’，以便达到对人类和自然的认识，对精神和物质现实的认识。 这正是他们的共同之处，虽然他们所研究的领域不同，方法不同，但是，毫无疑问，他们的动力和目的都是相同的。 人类所取得的一切成果，无论是精神的还是物质的，都得归因于那些丢掉幻想和寻求现实的人” [1] 。

在弗洛姆看来，马克思和弗洛伊德正是丢掉幻想和寻求现实的人，并且正如这本书的标题所示，他们通过各自的学说都力图使人达到幻想锁链的彼岸。 正是为了创造一个不需要任何幻想的世界，弗洛姆认为人必须认识到弗洛伊德所探明的人自身内在的现实和马克思所揭示的外在于人的现实。 认清现实是为了丢掉幻想，而“只有丢掉幻想，人们才能获得自由和独立” [2] ，这在弗洛姆眼中可以说恰恰是马克思主义与精神分析这两门学说共同的宗旨与诉求，同时也构成了对二者加以比较与整合的基础。 尤其值得关注的是，在传统马克思主义与经典精神分析这两种视域下，宗教都被视为上文所提到的需要丢弃的或有待超越的幻想的典型而遭到批判。 为了准确把握作为幻想的宗教在这两种视域下被赋予的具体内涵，在尝试展开分析、比较与整合之前，有必要先回到相关文本的语境，分别对传统马克思主义与经典精神分析的宗教观进行一番简要的回顾和梳理。

众所周知，正是青年马克思奠定了传统马克思主义的宗教批判基调。 由于不满青年黑格尔派的阶级局限性以及由此导致的批判的不彻底性，在费尔巴哈宗教批判学说的启示之下，马克思在25岁便写下了颇具战斗檄文色彩的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。 在这篇脍炙人口的作品中， 马克思不仅直言“宗教是人的本质在幻想中的实现” [3] ，更是给出了“宗教是人民的鸦片” [4] 这一令后世争论不休的说法。 暂且搁置种种争议不论，单从文本的语境出发，至少可以确定的是： 马克思之所以在此将宗教界定为幻想，乃是由于尚未获得或再度丧失其作为人的本质的人的处境使然，正是这种不具有真正现实性的处境引发了人对于某种虚幻的现实性即宗教观念的需要，而这种虚幻的现实性正如囚禁人的锁链上的虚幻的花朵，尽管是对现实苦难的表现与抗议，却也让人满足于这种虚幻的幸福，故在此意义上将其比作令人麻木和上瘾而丧失现实行动力的精神鸦片可谓恰如其分。 马克思对宗教持有的这一基本立场，可以说从《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》一直延续到与恩格斯合著的《德意志意识形态》，并在《德意志意识形态》中得到了进一步的阐发。

在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯一道对当时德国将宗教幻想推崇为历史动力的观点加以批判和清算，表明“这种观点实际上是宗教的观点 ： 它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的生产” [5] 。 换言之，持上述观点的人，其认知乃是对历史事实的歪曲和颠倒，将作为生活资料和生活本身之产物的宗教，误认为历史现实产生的动因。 在马克思和恩格斯看来，实际上“宗教本身既无本质也无王国。 在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。 这绝不是又可以用其他概念，用‘自我意识’以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的” [6] 。

由此可见，在传统马克思主义的视域下，宗教之为幻想的虚幻性，就体现在它不仅是对客观现实的歪曲反映，而且抽离和隐藏了其赖以产生的世俗基础 ，“并在云霄中固定为一个独立王国” [7] ，显得它仿佛才是其世俗基础的原因与根据。 宗教观念由此带来的负面效应不仅体现为认识上的颠倒与错乱，而且导致人们在阶级社会中对于虚幻幸福的徒劳期盼以及对于现实压迫的姑息纵容。 就此而言，宗教观念不仅是人的异化状态的体现，同时也作为统治阶级的意识形态加剧着这种异化本身。 正是基于对宗教的本质与起源问题以及宗教与其世俗基础之间关系的这种历史唯物主义立场，恩格斯后来在《反杜林论》中进一步指出： “一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式” [8] 。

有观点认为，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中通过将宗教视为人类掌握世界的四种方式之一，转而开始关注宗教的认识功能与社会文化功能，进而在晚年通过研读文化人类学著作，愈发重视宗教在尚不存在阶级对立的原始社会中的积极作用，并且启发和推动恩格斯晚年完成了一系列深入探究宗教问题的重要著作，从而使得作为历史唯物主义的马克思主义“实现了宗教观上的第二次飞跃” [9] 。 尽管如此，倘若就此断言传统马克思主义宗教观的基本立场发生了根本性的转变，却难免显得牵强而缺乏理据。 毋宁说马克思和恩格斯晚年的宗教观乃是对其成熟时期宗教观的一种补充、丰富和完善 ，其将宗教——无论是原始社会的自然宗教，还是阶级社会的人为宗教——的本质视为一种幻想并加以批判的基本立场并未改变。

作为人类掌握世界的四种方式之一，宗教精神与理论思想和艺术精神一样，尽管可以发挥认识与社会文化等方面的功能，但本质上依然是对世界的一种缺乏实践性的主观掌握，因此不免带有虚幻性，达不到实践精神对于世界的那种真正客观的、真理性的掌握。 正因为如此，对于恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中表示“事实很清楚，自发的宗教，如黑人对偶像的膜拜和雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，很快地免不了僧侣的欺诈。 至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，在其创立的时候，便少不了欺骗和伪造历史” [10] 这一点， 就应当明确其中所谈到的“欺骗”或“欺诈”只是阶级压迫意义上的，即统治阶级的意识形态意义上的，而非严格本体论或认识论意义上的 。

传统马克思主义从未否认宗教观念本身的幻想性与欺骗性。 原始社会的自然宗教就其初始状态而言虽不具有阶级压迫或意识形态意义上的欺骗性，并且确实可能承担着某些重要的现实功能，但因其作为对世界的掌握方式不具有真正的实践性与真理性，所以不仅就其本质而言具有虚幻性，在认识论意义上具有欺骗性，而且随着历史的发展势必会产生或被用于制造阶级压迫意义上的欺诈和欺压。 这种欺诈和欺压由于披上了宗教的外衣而具有了安慰和麻痹作用，而在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思也正是在这个意义上揭示了宗教的精神鸦片性质。 总而言之，马克思与恩格斯晚年对于宗教及其可能具有的现实功能的关注，乃是以他们对宗教观念的幻想本质的一贯清醒认识为前提。 此外，也正是由于宗教观念本质上的虚幻性，使得宗教虽能在人类历史的发展特定阶段发挥某些重要功能，却也不可避免地在认识上走向歪曲和谬误，并在现实的社会关系上愈发作为统治阶级的意识形态发挥作用，愈发导向政治欺诈与阶级压迫。

与传统马克思主义对于宗教的基本立场相似，以弗洛伊德学说为代表的经典精神分析，在揭示宗教观念的虚幻性这一点上同样毫不含糊。 实际上，两种立场之间的相似性并非偶然，而是可以追溯到共同的理论渊源。 费尔巴哈的宗教批判学说对于青年马克思宗教观之形成的重要作用可谓人尽皆知，但或许不太为人所熟知的是，它同样深深影响了从青年时期开始便以“不信神的犹太人”自居的弗洛伊德。 作为“无神论的人本主义”的倡导者以及《基督教的本质》一书的作者，费尔巴哈不仅洞见了以基督教为典型的宗教的虚幻本质，而且揭示了宗教产生的心理机制即“投射”，于是有学者认为“他完全可以被称为第一位给宗教以纯粹的‘投射主义’解释的近代思想家” [11] 。

例如，在费尔巴哈看来，“生活在影像之中，乃是宗教的本质。 ······彼世是经过幻想这面镜子而映射出来的今世，是迷人的影像” [12] 。 这种投射主义的解释不仅被马克思所继承，并体现在“如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映” [13] 这类表述中，之后更是被弗洛伊德所进一步发展，并被总结为： “很大一部分神话性质的世界观——它甚至广泛深入到了最现代的宗教中——不外乎是投射到外部世界的心理学” [14] 。 如果说费尔巴哈学说是两种视角在看待宗教问题上共同的起点，那么，它同时也成了二者的分野点： 传统马克思主义从此逐渐超出了费尔巴哈学说的框架，在研究广度上不断拓展，侧重于宏观的政治经济学考察与社会—历史分析； 经典精神分析则沿着费尔巴哈的宗教心理学进路不断深入，在研究深度上不断取得进展，注重微观的心理学考察与个体—集体层面的经验分析 。

如果说在1901年出版的《论日常生活的心理病理学》中，弗洛伊德给出的还只是关于宗教世界观的一种高度概括性的解释，那么，在1907年发表的《强迫行为与宗教修行》中，弗洛伊德则直言“人们可以大胆地……将宗教称为一种普遍的强迫性神经症” [15] ，从而初步揭示了宗教的病理性质。 在1913年出版的《图腾与禁忌》中，弗洛伊德进一步对这种“普遍的强迫性神经症”的历史起源与心理机制进行了细致的考察。 根据当时的生物学理论和文化人类学材料，弗洛伊德提出了一个更大胆的假说： 史前时期在尚未成为文明人的群落中曾经(很可能不止一次)发生过“原始弑父”事件，即儿子们联手杀死并分食了垄断一切女性资源的“原始父亲”，却在对父亲爱恨交织的“矛盾心理”的作用下，出于罪疚感而将某种动植物作为父亲的象征与化身，并对父亲生前的乱伦禁忌予以了“延迟性的服从”，由此创立了以图腾崇拜以及乱伦禁忌为核心的原始宗教。 从这一视角出发，不难发现在宗教产生的过程中，先后引发弑父行为和随之而来的罪疚感的矛盾心理，以及在其背后的“俄狄浦斯情结”——弗洛伊德认为二者都在严格精神分析的意义上是“无意识的”即“被压抑的”——可以说是宗教产生的主要心理基础，而将父亲的形象转化为图腾形象的投射行为，则是宗教形成的关键心理机制。

《图腾与禁忌》的重要性在于就此一举奠定了经典精神分析宗教观基本的立场与框架，而弗洛伊德后来对于宗教的探讨则更多是从不同角度或不同方面对其宗教观加以丰富和完善。 如果说《图腾与禁忌》更多是对宗教之起源与过去的考察，那么，1927年出版的《一种虚幻的未来》则更多是对宗教之现状与未来的思考。 不仅如此，如果说前者呈现的更多是原始父亲暴虐的、令人恨恶的、发挥禁止功能的一面，那么，后者则揭示了父亲温情的、令人热爱的、发挥救助功能的一面 [16] ，而这两个面向恰好与上文提到的“矛盾心理”相对应。 就此而言，《一种虚幻的未来》作为对《图腾与禁忌》的补充，一方面完善了经典精神分析关于宗教起源的理论，即宗教不仅源于对原始弑父的罪疚，也源于对理想父爱的憧憬，另一方面也依据当时流行的进化论思想揭示出人类脱离宗教的可能性乃至必然性，就在于人无论是作为个人还是人类，总体而言都处在某种发展或进化中。 弗洛伊德由此得出结论： “宗教是人类普遍的强迫性神经症，和儿童的强迫性神经症一样，它产生于俄狄浦斯情结，产生于和父亲的关系。 按照这种观点可以预见，对于宗教的避免必将随着一种命中注定的成长过程而实现，而且我们发现自己正处在这个发展阶段” [17] 。

在其晚年的封笔之作《摩西与一神教》中，弗洛伊德通过大胆对摩西其人以及整个犹太民族的历史进行质疑和重构，进一步完善了他在《图腾与禁忌》中所确立的基本观点。 在《摩西与一神教》所提出的著名假说中，埃及人摩西的被杀与此后作为一神教的犹太教的兴起，实际上不过是对原始弑父事件以及原始宗教创立的重复。 通过将原始弑父事件视为人类心理所遭受的第一次集体性的“创伤性神经症”，并且基于拉马克的获得性遗传学说假设这种创伤以“记忆痕迹”的形式在世代之间的传递，弗洛伊德最终完整勾勒出了经典精神分析关于宗教起源的理论： 原始弑父这一创伤性事件通过记忆痕迹得到保留且传递给不同世代的个体，并在特定的历史条件下被唤醒，即实现“被压抑者的返回”，进而通过投射机制产生出各种各样的宗教观念。

综上所述，在宗教的本质与起源问题上，传统马克思主义与经典精神分析其实有着基本立场上的相似性以及具体视角上的互补性。 就基本立场而言，二者都注重揭示宗教观念的幻想本质及其消极作用，因而对宗教都采取批判态度； 就具体视角而言，传统马克思主义致力于探究宗教产生的社会根源与政治—经济基础，经典精神分析则侧重于揭示宗教产生的心理因素与个体—种系历史。 具体视角上的这种差异并非如某些观点所认为的那样，必然被归结为唯物史观与唯心史观的差异，而是完全可以形成某种有益的互补，例如在坚持宗教本质上以人类特定的物质生产方式为基础并作为反映这一现实基础的社会意识形式的同时，也承认宗教观念作为幻想，其产生有赖于人类特定的历史经验与心理机制。 [18]

在此基础上，便可以实现类似于本文开篇所提到的对二者的弗洛姆式整合，并且这种整合的目标直指对宗教的克服与超越，即“幻想锁链的彼岸”。 然而，这种整合本身及其所利用的思想资源的问题却在于未能充分正视宗教本身的现实维度或现实功能 ，因此，即便能够深入揭示宗教的幻想本质与社会—心理根源，却无法令人信服地解释其何以能够广为流行且经久不衰。 实际上，正如马克思和恩格斯并非全然无视宗教的现实功能，弗洛伊德也并未彻底忽略宗教作为幻想或“虚构”所具有的“精神现实”地位， 而借助于拉康的后续阐发以及齐泽克在此基础上提出的意识形态批判理论，在宗教问题上完全有可能在一种更完善的层次上实现马克思主义与精神分析两种视角的交互与整合 。

在《一种虚幻的未来》第五章，弗洛伊德曾经列举了关于宗教观念真实性的两种经典论证路径。 第一种是早期教父的“因为荒谬我才相信”，第二种则涉及当时流行的所谓“仿佛哲学”(Philosophie des Als ob)，“它解释说，在我们的思想活动中存在大量假设，而我们完全了解其无根据性甚至荒谬性。 它们被称为‘虚构’(Fiktionen)，但出于种种实践上的动机，我们又必须表现得‘仿佛’相信这些虚构。 这点适用于宗教教义，因为它们对于维系人类社会具有无可比拟的重要性” [19] 。 尽管弗洛伊德表示这种解释无法真正令人满意，但也不得不承认“宗教观念在过去无疑缺乏实证，却还是对人类产生了最强有力的影响” [20] 。 不仅如此，他还特意在注释中援引“仿佛哲学”的代表人物汉斯·法辛格尔(Hans Vaihinger)关于虚构的说法： “作为实践性的虚构(praktische Fiktion)，我们会让它全都安然无恙，而作为理论性的真理(theoretische Wahrheit)，它就此消亡” [21] 。

实际上，弗洛伊德本人采取的也是这样一种基本立场，即一方面明确否认宗教观念属于严格理论意义上的真理——正如本文第一部分的内容所示，另一方面却也看到了其作为具有实践意义的虚构可能承担的重要现实功能。 只不过，弗洛伊德不满于“仿佛哲学”上述解释的笼统与局限，而试图通过精神分析的方法进一步揭示并说明作为幻想的宗教所具有的独特现实效力。 尽管弗洛伊德本人在专门探讨宗教问题的著述中似乎并未真正完成这一任务或完成得不够彻底，却无碍于人们顺着他的思路尝试对精神分析的宗教观进行一种更为全面的重构，并且在此基础上实现与马克思主义宗教观的进一步整合。 而他本人在别处提出的“精神现实”(psychische Realität)这一极具启发性的概念，恰好就为实现这一目标提供了一条重要线索。

按照《精神分析词汇》的两位作者拉普朗什与彭塔利斯的说法，“[精神现实]这个术语通常被弗洛伊德用来指主体的精神领域表现出一种可与物质现实(réalité matérielle)相比的具有一致性与抵抗力的东西； 从根本上说涉及无意识欲望(désir inconscient)以及相关的幻想(fantasmes connexes)” [22] 。 弗洛伊德通过精神分析的临床实践发现，幻想单凭自身便可具有与实际发生的创伤事件同等效力的致病性，或者说“幻想具有一种与物质现实(性)相对而言的精神现实(性)，……在神经症患者的世界中，精神现实是具有决定性的” [23] 。 从弗洛伊德关于幻想的“精神现实(性)”及其致病效果的定位出发，再结合他本人早在《强迫行为与宗教修行》中所认定并始终坚持的宗教活动的神经症性质，一方面可以再次印证弗洛伊德将宗教归结为幻想的基本主张，另一方面也有助于解释宗教作为幻想所特有的现实维度和现实效力。

在弗洛伊德的学说中，幻想所具有的“精神现实性”归根结底是由发源于身体的冲动(Trieb/pulsion)的实在性所奠定。 作为冲动的表现形式并且通常是无意识的欲望(Wunsch/désir)，正是以同样往往是无意识的幻想作为其活动的场景，而幻想本身在某种程度上也构成了冲动和欲望的一种尽管说到底是虚幻的满足。 正是这种满足的虚幻性，一方面突显了幻想在背离现实满足意义上的非现实性，另一方面也使其具有了现实的致病效力。 换言之，在弗洛伊德看来，幻想作为一种虚构，其“精神现实性”首先便体现为其现实的致病性。 正是出于这个原因，弗洛伊德在将宗教观念归结为幻想的同时，也坚持将宗教修行界定为一种神经症性质的强迫行为。 然而，依旧亟待解释的是： 既然如此，为何古往今来还有如此众多的人——其中不乏各界精英与有识之士——会对这种具有致病效果的虚幻之路趋之若鹜？

在《一种虚幻的未来》中，当谈论宗教观念的心理根源时，弗洛伊德实际上已经简要说明了虚构的宗教观念何以具有现实力量： “它们作为教义被给出，并非经验的沉淀或思考的最终结果，它们是幻想，是人类最古老、最强烈、最迫切的欲望的满足。 它们力量的秘密就在于这些欲望的力量” [24] 。 换言之，在弗洛伊德看来，作为幻想与虚构的宗教，其神秘魅力就源于能够满足特定的、在现实条件下难以满足的欲望。 因此，其吊诡之处就在于，正是宗教的这种虚幻的满足能力成就了其现实的吸引力，尽管从精神分析的立场出发，这种满足的虚幻性必然会以相应的致病性为代价。 由此再反观弗洛伊德对“仿佛哲学”之“虚构理论”的评述以及他本人所提出的“精神现实”概念，或许可以形成初步整合并得出这样一个结论： 作为幻想的宗教观念可被视为一种“虚构现实”即一种具有现实功能的虚构，或者说它在某种程度上是现实活动本身得以开展所依托的一种虚构，因此，其在理论层面上的非真理性或谬误性无碍于其在实践层面上的有效性。 [25]

拉康后来关于“虚构”及其现实效力的思考，可以说正是对弗洛伊德上述观点的提炼与发展。 在《精神分析的伦理学》这期年度研讨班，拉康便在谈及边沁时将焦点从其广为人知的功利主义转向了其鲜为人知的“虚构理论”。 在拉康看来，边沁所提出的这套“虚构理论”受到了严重低估，而它的重大贡献就在于革命性地颠覆了对于“虚构”本身及其与“实在”之间关系的传统理解，并且实际上构成了弗洛伊德相关学说的基础与条件。 根据拉康的说法，在边沁那里，“虚拟的”(fictitious)虽然与实在相对，但“‘虚拟的’既不意味着虚幻的，也不意味着本身是欺骗性的。 ……‘虚拟的’可以意味着‘虚构的’(fictif)，不过是在我曾经在你们面前说每个真理都有一种虚构的结构的意义上” [26] 。 就虚构本身对真理具有构成性而言，虚构尽管与通常所谓“（绝对）客观实在”意义上或康德“自在之物”意义上的现实仍处于对立中，却通过语言符号“虚构”出了康德“现象”意义上的另一种现实，而实际上正是这后一种现实才构成了我们生活于其中的世界，因此，边沁认为功利主义所关注的包括幸福在内的各种“善”，甚至像“植物”这类逻辑上的集合概念，其实都不过是一种纯粹虚构或想象的产物，不过是借由语言而存在的“虚构实体”(fictitious entity) [27] 。

在拉康看来，边沁的“虚构理论”实际上奠定了弗洛伊德相关思考的基调。 具有现实建构功能的虚构与严格“实在”意义上的现实构成了对立的两极，而“弗洛伊德经验的摇摆运动就位于虚构(fiction)与现实(réalité)的这种对立当中” [28] 。 具体而言，在弗洛伊德的理论语境下，尽管冲动或欲望根本上追求的是实在意义上的现实满足，在实际条件下却往往不得不满足于幻想层面或虚构意义上的“现实满足”，而包括宗教在内的各种神经症以及其他心理病症便是这种幻想式满足的体现与结果。 在此基础上，拉康进一步提升了“虚构”的地位： “虚构就其本质而言其实并非是欺骗性的，而且严格来说就是我们称之为符号界(le symbolique)的东西” [29] 。

在拉康的学说中，与“想象界”(l’imaginaire)以及“实在界”(le réel)鼎足而立的“符号界”，不仅使得无意识按照其规则被符号化而具有一种语言的结构，而且实际上介入了并影响着人的生活世界的方方面面，或者说将人生活于其中的世界都符号化和结构化了。 就此而言，拉康将虚构等同为符号界，便超越了经典精神分析认为以宗教为典型的虚构具有某种现实功能或现实效力的观点，而是进一步将包括宗教在内的一切虚构作为现实本身得以构建的条件，或者说将我们生活于其中的整个现实世界本身视为符号界虚构的产物。 在这一语境下，虚构本身以及随着而来的症状将不可避免，而真正要关心的问题也就从如何抵制和避免宗教一类的虚构而致力于追求现实的幸福，变成了在可能的范围内具体选择借助于何种虚构来践行自身的欲望。

如此一来，经过拉康学说的洗礼，尽管宗教的虚构性依然如故，但对于虚构本身及其与现实之间关系的理解，却出现了一种新颖而有益的视角。 因此，若将宗教视为现实世界众多必要虚构的一种可能形态，那么，一方面宗教在现实层面的效力可以得到更好的理解，另一方面像弗洛伊德那样对宗教加以强烈批判的动机也就不复存在，而一种新的精神分析宗教观便呼之欲出。 通过与马克思主义意识形态理论的进一步整合，一种更具解释力与包容性的宗教理论将成为可能。

受阿尔都塞意识形态理论与拉康幻想理论的启发 [30] ，齐泽克试图在一个新的高度对马克思主义与精神分析进行整合，而这一整合的关键就在于“意识形态幻想”(ideological fantasy)的提出。 在齐泽克看来，马克思本人对于意识形态的经典表述即“他们不知道，但他们正在做”已经无法全面解释当代意识形态的运作机制，因为实际情况往往是“他们很清楚事情实际上是什么样子，但他们还是仿佛他们不知道地那样行事。 错觉因此是双重的： 它在于忽视了建构我们与现实之间切实有效的关系的错觉。 而这种被忽视的、无意识的错觉，便是或许可被称为‘意识形态幻想’的东西” [31] 。 齐泽克进而表示： “意识形态的基本层面，并不是掩盖事物实际状态的一种错觉的层面，而是构建我们的社会现实本身的(无意识)幻想层面” [32] 。 由此可见，齐泽克正是从拉康关于虚构具有现实建构功能的观点出发，而将精神分析学说中的“幻想”与马克思主义中的“意识形态”整合为“意识形态幻想”，以此进一步突显幻想作为意识形态所具有的现实效力以及意识形态作为幻想所具有的无意识的迷惑力。

在此基础上，齐泽克驳斥了当下盛行的一种犬儒主义姿态，表示“犬儒主义的距离仅仅是让我们对具有建构力量的意识形态幻想视而不见的众多途径之一 ： 即便我们不认真对待事情，即便我们保持一种嘲讽的距离，我们依然在做这些事情。 从这一立场出发，我们可以说明斯洛特戴克(Sloterdijk)提出的犬儒主义理性(cynical reason)的表述： ‘他们很清楚地知道他们在做什么，却依旧我行我素’。 如果错觉是在知识方面，那么犬儒主义的立场便真是一种后意识形态的(post-ideological)立场，完全是一种不带错觉的立场： ‘他们知道他们所做的，并且他们我行我素’。 但倘若错觉处在做本身的现实性当中，那么这一表述就可以用一种非常另类的方式来解读： ‘他们知道在他们的行为上追随着一种错觉，但他们依然这么做’” [33] 。

齐泽克的这套关于意识形态幻想的学说完全可以用来整合马克思主义与精神分析的宗教观。 实际上，在与精神分析中的“幻想”概念加以整合之后，意识形态理论不仅可以像马克思本人在《资本论》中批判资本主义的“货币拜物教”时那样有其用武之地，而且甚至可以被用于揭示和说明一般意义上的宗教现象。 概而言之，宗教观念的虚幻性以及人们在意识层面对于这种虚幻性本身的清醒认识，无碍于其在无意识层面作为意识形态幻想影响乃至决定人们的实践行为。 有必要指出的是，此处的“无意识”显然已经超出了经典精神分析意义上作为个体心理状态或心理结构的“无意识”，而达到了拉康和阿尔都塞学说中跨个体甚至超个体意义上的、作为社会结构本身及其运作机制的“无意识”。

通过用精神分析的幻想理论来阐发马克思主义的意识形态学说，通过将作为意识形态的宗教视为一种具有虚构现实功能的幻想，便初步达成了一种对于马克思主义与精神分析宗教观的齐泽克式整合。 相比于本文第一部分所呈现的对于二者的弗洛姆式整合，这种齐泽克式整合并非是对传统马克思主义与经典精神分析宗教观的直接融合，而是首先策略性地悬置二者对于宗教直接而猛烈的批判态度，通过迂回到各自经典文本的深处寻找其他关键性的思想资源与思考进路，并结合二者在二十世纪法国的重要理论进展——主要是阿尔都塞和拉康的学说，最终实现某种间接的、可被视为创造性重构的整合。

这种新的整合不仅看到了传统马克思主义与经典精神分析对于宗教之虚幻本质的揭露与批判，而且也发现了这种揭露的不彻底性以及这种批判的偏激性。 一方面，作为虚构现实的幻想，宗教强大的现实力量根本上源于意识形态及其社会基础对于人性现实或人的现实性本身的构建力量，因此，仅仅揭示宗教的虚幻本质并无助于宗教批判的真正推进与完成，还需进一步深入探究不同社会—历史语境下意识形态的运作模式与效力机制——类似于福柯对于权力机制的历史考察，以及特定意识形态与其社会基础之间具体的交互作用关系。 另一方面，在这种新的整合视角下，作为意识形态的宗教，其现实功能得到了更深入的揭示和更充分的说明，其存在的合理性也得到了更坦率的承认， 因此，宗教信仰也将得到更多的理解与包容，而对于宗教持这种理解与包容的基本立场，可以说才是对马克思主义与精神分析在关心人类共同命运的同时尊重人之个性与自由的人道主义精神的真正继承。

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注 释